Примечательно, что внутренние структурные характеристики логоса, которые Аристид отмечает в собственной своей речи на тему занимающего нас мифа, только усугубляют это неравенство.

Первое обстоятельство, поражающее нас, заключается в том, что дискурс не подчиняется правилам кумулятивного процесса. В отличие от других потенций, таких как физическая сила или богатство, мощность риторического воздействия не подлежит накоплению: тот, кто держит верх в логосе, остается одинаково первым и перед каждым человеком в отдельности, и перед всеми вместе (405). Иначе говоря, в такой материи, как logos, "один и большинство обладают равной силой", "соединение усилий и число (he ge koinönia kai to plethos) ничего не стоят" (407). Это означает, что политика по самому существу своему есть такая сфера, в которой одиночка, если превосходство его неоспоримо, неизменно берет верх над большинством, даже над большинством единогласным: в политике один стоит всех. В обществе нет иного связующего начала, кроме начала логического, но сама природа этой логики требует, чтобы logos того из людей, кто сильнее в логосе, чтобы довод более сильного всегда признавался лучшим. Следовательно, консенсус, достигаемый таким образом, может иметь хоть какое-то отношение к дискуссии, построенной на рациональных основаниях, лишь случайно (например, если оратору представляется уместной именно форма диалога), ибо речь не идет здесь о том, чтобы ради достижения согласия снимать различия, но о том, чтобы возбуждать силы сцепления. И тем не менее это сцепление не есть сикофан-тический эффект умения отвечать соответствиям ожиданиям публики, но вовлечение, притягивание людей, наделенных способностью чувствовать logos, при помощи превосходящего логоса. То обстоятельство, что дискурс, в отличие от аргумента и доводов рассудка, не поддается капитализации, открывает дорогу демократии мэтров, не давая нам средства распознать, когда это слово означает "учитель", а когда - Führer.

Единственная аналогия, которую предлагает в данном случае нашему вниманию Аристид, представляет собой своеобразную попытку подойти к Горгию ("о риторике, опровергающий диалог") с мерками Федра ("о прекрасном, этический диалог"): для души речи - то же, что для тела красота (407). Красота тоже не подлежит накоплению: самый красивый человек остается красивее суммы, составленной из обладателя самых красивых глаз и самых красивых ног. Стоит только предположить, что у обладателя самых прекрасных глаз могут оказаться безобразные ноги, - а ведь в такой материи, как дискурс, как и в сфере красоты, есть недостатки, которые не подвержены сокращению. Здесь мы сталкиваемся с прямой противоположностью того принципа добавления, который в описании Аристотеля столь характерен для города и для демократического устройства. В Политике, к которой нам вскоре предстоит вернуться, эта "общность", составленная из "множества граждан", такова, что только достоинства (именно здесь видится Трико зловещий "оптимизм" Аристотеля) добавляются в ней одно к другому: "множество людей, из которых каждый сам по себе бесполезен, объединившись, способно быть лучше какой-либо элиты"; равным образом и среди отдельных людей для Аристотеля безоговорочно лучшим будет тот, в ком реализуется синтез положительных качеств, подобно тому как прекраснейший портрет соединяет в себе прекрасные черты, в реальном мире разрозненные. В сравнении с ним Аристид - совершенный платоник: ценность и красота для него несоизмеримы с их распространенностью, одно не измеряется многим и не является продуктом многого, вся его сила, уникальность, идея, а может быть, и воздействие происходят исключительно от самой его единственности.

Второй, дополнительный источник изумления коренится в соприродно-сти логоса и времени, которая выходит за рамки, очерченные сравнением с красотой, и служит причиной того, что logos поддается уподоблению в конечном итоге только самому себе. Время "отрицает" весну нашей жизни подобно гегелевскому плоду, отрицающему цветок (408), но против риторического "могущества" (kratei, 405) или, точнее, "превосходства" (to kreitton, 407) оно бессильно. Речи, напротив, "идут со временем одной поступью" (408): время и облагораживает их, словно какое-то вино, и выявляет среди них наилучшие, удостоверяя их в качестве таковых в глазах потомства. Но быть созвучным времени, быть современным ему также значит быть в каждый заданный момент и в следующий за ним непосредственно здесь, быть всегда в настоящем: дискурс, точкой опоры которого служит logos, "случай", "повод", неизменно благоприятный и кстати подхваченный оратором, "бьет в цель с ходу" (parakhrêma, 408, ср. схолий D, лемма 23). Риторика, таким образом, с выгодой для себя пользуется двойной темпорально-стью самого времени, которое слагают ход вперед и настоящее; старение благотворно для нее и старение не властно над нею.

"С ходу", "на месте" - это и есть значение греческог о parakhrêma; но в наречии, гипостазирующем выражение para to khrêma, "в готовности к использованию", сказано больше, чем в составляющих его словах. Речь идет о чем-то, находящемся здесь - хочется сказать, под рукой (kheir, ср. схол. Д лемма 2 к 402), чем-то наделенном полезностью орудия, применимого ко всякому случаю, вроде тех драгоценных богатств (khrêmata), которые, однако же, logos далеко превосходит. Мы прикасаемся к самой невероятной характеристике логоса: вечная сиюминутность делает его неистощимым. Обычные богатства, которые как раз должны прибавляться одни к другим и накапливаться, двояко привязаны к использованию: они используют производящую их почву (410) и уменьшаются по мере того, как их расходуют (409). Напротив, "обладание речами и могущество их не расходуется при использовании" (j? ara tên khrêsin, 409): иными словами, истинное богатство заключается в том, чтобы всегда иметь под рукою logos, быть оратором. Чудеснее чудесной кучи, речь не только не иссякает от употребления, но лишь возрастает (410). В банальной транспозиции это звучит так: в терминах капиталистической экономики, расходование приносит доход; в терминах лингвистики, компетенция возрастает от иерформанса к иерформан-су - и, разумеется, не случайно, что в данном случае обе модели обнаруживают совпадение.

Перед нами открывается несомненно удачная перспектива для того, чтобы наконец понять знаменитую фразу Протагора о человеке-мере в ее софистическом значении: предмет этого высказывания составляют khrêmata. A khrêmata, если говорить вполне точно, - это ни phainomena, как спешат заставить нас поверить, например, Платон в Теэтете (в особенности 152 а, но по сути дела от этого поставлена в зависимость архитектура всего диалога) или Аристотель в книге Гамма Метафизики (тут речь идет ни больше ни меньше как о всем доказательстве принципа противоречия), ни pragmata, в чем без колебаний заверяют нас, например, Платон в Кратиле (385 е - 386 а) и Секст Эмпирик (Пирроиовы положения, 1,216). Сокращенное изложение Секста, которое ставит эквиваленты на конвейер, показывает с большей бесхитростностью, чем неторопливые и многочисленные платоновско-арис-тотелевские сокращения-совращения, как вся эта фраза беспрестанно подвергалась радикальным переводам, стремящимся использовать ее в качестве враждебной модели, или попросту в качестве иного, и в любом случае поместить ее в такую систему, которая позволила бы ее критиковать:

Также и Протагор хочет, чтобы человек был мерой всех находящихся в пользовании вещей: вещей существующих, что они суть, вещей не существующих, что они не суть; "мерой" он называет критерий, "предметами пользования" - предметы нашей деятельности; так что, в сущности, он утверждает, что человек есть критерий для всего, с чем он имеет дело [...] Таким образом, человек, согласно ему, становится критерием того, что есть, ибо все, что людям кажется, и существует, а то, что не кажется ни одному из них, и не существует. [Курсив используется для указания на те или иные операции перевода - Б. К].

Слишком хорошо известно, что среди этих протагоровских обломков нет ничего, что не давало бы повода для дискуссии, - не только значение каждого термина: metron, мера, связанная с действием (что относилось бы к познанию) или претерпеванием (из области чувственного восприятия)? "человек", индивидуум или родовое понятие? - но и вплоть до синтаксиса: какова функция союза hos, дополнительная или экспликативная? Что касается меня, то я желала бы здесь подчеркнуть, в связи с поднятым вопросом о мифе Элия, то обычно недооцениваемое обстоятельство, что речь идет о khremata. Вполне очевидно, что мой "перевод" этого слова как "предметы пользования" неверен: он нужен только для того, чтобы напомнить, что мы имеем дело с коррелятом глагола khresthai, "употреблять", "пользоваться", несущим также сверх того оттенок значения "желать", "испытывать необходимость в", и, в пассивную сторону, "испытывать на себе", "претерпевать", "подвергаться". Как указывает Луи Жерне, приводя в пример обязанность взять на себя заботу о похоронах, которая ложится на тех, кто захватил право наследования, понимаемое как "имущество", а также солоновский закон, "понятие khrema - это понятие типично экономическое: в нем не учитывается ни религиозные ограничения, ни специфическая направленность действия". Отзвуки мыслей о связи между khremata и обращением товаров доносятся до определения добродетелей, которое Аристотель разрабатывает в Евдемовой этике. Определив без какой-либо двусмысленности, но - я смею полагать, - и не без лукавства khremata как "все, что измеряется (metreitai) монетой" (III, 4, 1231 Ь26 сл.), Аристотель пронзает свой силлогизм вертелом этимологии: "Предметами пользования (khreia) можно пользоваться [khresthai) и хорошо, и плохо. Богатство (ho ploutos) же может быть только богатством используемыми вещами (tön khresimön), при чем всякой вещью превосходно пользуется (arista khresetai) тот, кто обла-ДПС1 соответствующим ей превосходством (areten); значит, и богатством превосходно воспользуется обладатель превосходства, относящегося к имуществу. Как кажется, использование имущества (khresis [...] khrematon) - это его расходование и дарение (dapane - "потребление" - kai dosis), в то время как приобретение и сохранение скорее представляют собой владение (he de lepsis kai hephulake ktesb f..7)" (1120 a4-9). Весь этот пассаж интересен прежде всего неуклонным противопоставлением расхода накоплению и настойчивым соединением правильного использования khremata с расходом и даром - с введением в обращение.

Нет ни малейшего сомнения в том, что это существительное, и именно в данном значении, - одно из ключевых для всей софистики слов. Уже 1 оргий говорит устами Палам еда о khremata, которые тот должен был получить за свое предательство: "Если я воспользуюсь (khromenos) ими, я тем самым обнаружу себя; если я не стану ими пользоваться, то какая мне в них выгода?" (82 BHD. К., 10). Чтобы помочь воспроизвести басню Эзопа, слово это перешло в 54 фрагмент Антифонта, где рассказывается о человеке, который накопил много денег, но не пожелал дать их в долг, хотя бы и с процентами, другому, просившему об этом, и предпочел спрятать свое сокровище в укромном углу. Кто-то все увидел и обокрал его. Не найдя своих богатств (la khremata), он принимается плакать о том, что не воспользовался (oukekhrese) ими в интересах того, кго в них нуждался, тогда как это и сохранило, и умножило бы их. Появляется недавний проситель и так утешает его. "Он призывает его не тревожиться и, водворив камень на прежнее место, продолжать считать, что деньги все еще у него и ничего не исчезло. «В любом случае и когда они были у тебя, ты ими не пользовался (oud'[...] ekhro); так и теперь не думай о том, что ты чего-то лишился.» В самом деле, если чем-то не воспользовались и не будут пользоваться (hot6i gar tis me ekhresato mede khresetai), то, обладает этим кто-то или не обладает, больше или меньше вреда ему от того не будет." "Этот logos показывает, сказал в заключение Эзоп, что обладание есть ничто, если его не сопровождает пользование (khresisy\ - или, в более изящном стихе Лафонтена: "Лишь пользуясь, мы можем обладать". Даже затруднения заслуживают того, чтобы пустить их в дело, - например, когда не удался союз (me epitedeia, "дело не ладится", верно передает смысл этого выражения Дюмон): как поступить - разводиться или хранить приобретение, "как надлежит использовать несчастье?" (// khre tei sumforai khresthai, В 49 D. K.). Деньги, жена, несчастье-все включается в расход, предопределенный бегом уходящего (oikhetai, 53 а) времени.

Если khremata так удачно находят себе место во всеобщей экономике, ориентированной на время, корни этого следует искать столько же в отношении софистики к Гераклиту, сколько и в обвинениях в продажности, модулированных Аристотелем в идею хрематистики. "В обмен на огонь всякая вещь, и огонь в обмен на все, подобно тому как за золото товары и за товары золото (hokosper khrusou khremata kai khrematon khrusos)": этот фрагмент Гераклита и смысл содержащегося в нем сравнения дают право предполагать, что космология, иначе говоря, переменчивость и текучесть» конституирующие мир, скорее избирают данный тип экономики в качес тве модели, чем сами служат моделью для него. Здесь мы тоже обнаружим установленную Аристотелем связь между софистикой и хрематистикой (Ж, 11,171 Ь28), при том условии, что /гЛгея/я подвергнется скрупулезному разграничению по видам на основании I книги Политики. Мы знаем, что в контексте хрематистики речь идет не о пользовании в соответствии с ценой пользования ("носить обувь", причем греческий язык намного лучше передает характер соотношения пользования с его объектом: \\иройёта1о$ [...] Не Ниройён1$, 9, 1257 а ), но о пользовании в соответствии с меновой ценою ("сменять обувь", например, на щит). Далее, второе разграничение: речь не идет об обмене по правилам экономики замкнутого типа (или домашнего хозяйства - короче говоря, о'хкопотхкё в чистом виде), при действии которых, совершается ли простая мена или маленькая сделка, в иоле зрения всегда остается природа, а любые операции не выходят за рамки удовлетворения потребностей, пусть даже рассчитанного и дифференцированного удовлетворения. Это, между прочим, доказывает, скажем мы мимоходом в опровержение некоторых ошибочных интерпретаций, что монета сама по себе (т. е. как предмет "естественного" пользования в буквальном смысле) не представляет никакого интереса. Более того, именно здесь уместно будет подчеркнуть параллелизм между удобством монеты, попйзта, освобождающей нас от необходимости "перемещать" то, в чем по природе мы нуждаемся (34 сл.), и удобством слов, компенсирующих невозможность вести диалог, "принося" с собой сами вещи (££, I, 165 аб сл.). В противоположность всему этому в хрематистике, при ином использовании монеты, можно говорить о переходе к экономике открытого, безграничного типа, которой не ведома ни мера вообще, ни правильная мера, или, что то же самое, практическая мудрость: для этой бесконечности не существует другой меры кроме меры чисто арифметической, задаваемой монетой, которая функционирует автономно как цель в себе, как "фетиш", но уже не как средство. На этой новой стадии очевидной становится аналогия с омонимической пролиферацией, с автономией принципа "говорить, чтобы говорить". У Элия Аристида, который модулирует пользование богатством в согласии с его концептом в тональность добродетели, мы вновь встречаем мысль о богатстве логоса - о богатстве, вовлеченном в бесконечность течения: о том, что расходуется, но не накапливается, о времени, но не пространстве, о том, что уничтожится с любой остановкой процесса.

Теперь мы имеем возможность окончательно разобраться с фразой Протагора: человек есть мера для всех кЬгёта1а в их предполагаемой полноте (откуда Хайдеггер делает вывод о парменидовских наклонностях софиста): "для тех, что существуют, что они существуют, для тех, что не существуют, что они не существуют". Переводить ккгёта\а опосредованно как р/^та1а, а затем пониматьргс^та1а какрка 'тотепа и, следовательно, как оп! а, - это значит феноменологически решать вопрос о бытии как о лрисутствии и вновь изымать всяческое небытие из циркуляции. Чуть только дело касается pragmata, и вот, в противоположность тому, что бывает с khremata, небытие всякий раз снова сводится к бытию. Эжен Дюпреэль остается, пусть а contrario, одним из лучших интерпретаторов этого изречения, так как за отправную точку он с самого начала принял оппозицию между khremata и оп: "Бытия нет - нет такой природы, знание о которой было бы всего лишь ее отражением; есть только человеческая деятельность, благодаря которой нечто выкраивается в предшествующей неопределенности и обретает в ней фиксацию". С самого начала отбрасывая, как и Хайдег-гер, две самые расхожие интерпретации - "сенсуализм" и "субъективизм" Протагора, - он делает выбор не в пользу какой бы то ни было онтологиза-ции, но в пользу того, что он называет "третьей интерпретацией": "Итак, прославленная фраза провозглашает примат условности над голой природой; учение Протаг ора в первую очередь есть род социологического конвенционализма" (ibid.. 25). Однако и эта интерпретация, хотя она и ведет, на мой взгляд, к менее ложному представлению, чем представление о Прота-горе, поглощенном снятием ярлыков с онтологии, тем не менее являет такие коннотации, дюркгеймовская узость которых меня отнюдь не удовлетворяет. Я со своей стороны особо подчеркнула бы, отталкиваясь все от того же различия khremata / onta, следующий факт: человек, включенный в общую экономику потока: время, дискурс, khremata, - принимает решения об остановках на образах: пространство, значение, pragmata, onta. Иными словами, именно здесь сходятся миф Протагора в Протагоре и апология Протагора в Теэтете: нет ни универсальных ценностей, ни, с другой стороны, абсолютной субъективности, но в обоих случаях естьтемпорализован-ное отношение с логосом, длящийся во времени акт творения.

Я продолжаю настаивать на своем, потому что читая Элия Аристида, это карикатурное эхо Протагора, мы обнаружим у него тематизацию едва ли не самой оригинальной софистической проблематики: проблематики бытия, понятого не как накопление и собирание, но как расход и потребление, причем тематизация эга в первый и, может быть, единственный раз открыто соотнесена с непосредственным объектом софистики, логосом. Софистика разыгрывает карту времени против пространства: необходимо понять, что тем самым ставится на кон, если воспользоваться устрашающе точной аналогией, одна конкретная интерпретация бытия (и говоря об интерпретации "бытия", я заранее признаю, что победа остается за ним) против другой - назовем их без обиняков: расход против накопления; одна интерпретация логоса против другой: Jogas дис-курсирует, logos распространяет; выбор предпочтения - логоса перед бытием (бытие мыслится в терминах логоса) или бытия перед логосом (логос мыслится в терминах бытия); наконец, выбор модели времени: курс дис-курса в противовес настоянию настоящего, которое в конце концов и превращает эк-зистснта в пастуха бытия.

Превратить logos в необходимое условие политики - такая скрепа, уже в силу самой амплитуды значений понятия logos, будет настолько груба или, наоборот, ненадежна, что ею без труда можно будет соединить в одну охапку добрую часть античности (например, что-то из Платона, многое из Аристотеля, всю софистику) и немалую часть самой недавней современности (например, Перельмана, Рорти, Апеля, Хабермаса, Арендт, несомненно Хайдеггера). Поэтому дополнительный вопрос, как на конкурсах, будет единственным, способным нарушить равенство: есть ли благо и зло в использовании логоса, или иначе: является или нет logos как таковой фактором этичности (коммуникационной этики, аутентичности?) в том смысле, что от его использования во благо или во зло зависит вся мораль и вся моральность политики?

Нам известны безоговорочные ответы в смысле логос - этика (рискующие пересмотреть само значение логоса и этики, как у Хайдеггера). Я не уверена, что найдутся ответы без подвоха и без двусмысленности в противоположном смысле. Аристид— не больше, чем Цицерон и Квинтилиан, не больше, чем Перельман, решается полностью отвергнуть платоновскую проблематику Горгия / Федра, дурная риторика (софистическая) / хорошая риторика (философская). Но работа его, тем не менее, заключается в том, чтобы смещать, опускать, снимать различие: в том, например, чтобы слитную синтагму kalos kagathos (человек прекрасный-и-добрый) заменить на kalos rhetor (прекрасный в смысле хорошего оратора). Таким образом, миф Протагора, переписанный Аристидом, обладает тем исключительным достоинством, что он раз и навсегда выводит на сцену решение, известное как "все - риторика", благодаря чему на неограниченное время затянулось введение интенции в интересах восприятия эффекта.

Этот эффект всегда позволит сделать уступку, которая не причинит вреда основной программе, имеющей в виду главную цель: осуществлять человечность человека в элитистской демократии, обладающей достаточной силой сопротивления, чтобы функционировать при любой империи.