Если множественность действительно является условием политической жизни, то что тогда представляет собой котопоШ! Прежде всего, можно с уверенностью констатировать, что этого термина нет в словаре Политики, но он встречается в Никомаховой этике. Именно здесь (см. IX, 6) котопоха определяется как роНакё рЫИа, дружба, сферой реализации которой служит государство. Речь идет не о том, чтобы люди имели одинаковые взгляды или придерживались одинаковых концепций, например, в области астрономим, ио, выражаясь предельно сжато, о том, как достичь согласия относительно целей и средств, важных для практической деятельности. Данное определение неизбежно заставляет задуматься, ибо как можно согласовать дружбу, которая в совершенном своем проявлении объединяет подобных друг другу людей в sunaisthanestai, то есть во взаимном чувстве или понимании, близком высшей добродетели каждого из них (VIII, 4), и государство, то есть смесь, составленную из множества несходных элементов?

Как кажется, на этот раз ответ должен дать удовлетворительное объяснение разнообразию способов правления, так как он предлагает дифференцированный анализ форм дружбы, соответствующих формам политического устройства (VIII, 12 и 13). В самом деле, Аристотель сразу же оговаривает, что политическая дружба "имеет место между добропорядочными людьми" (en tois epieikesin, IX, 6, 1167 Ь5), потому что они уже находятся "в согласии с самими собой и с другими". Политическая проблема разногласия между такими людьми даже не возникает; иначе говоря, в этом случае дружба как этическое явление и дружба как явление политики объединяются или не различаются вовсе. При всем том дружба такого рода характерна для аристократии: "это единственная форма правления, при которой быть хорошим человеком означает быть также хорошим гражданином" (en monêi gar haplôs ho autos anêr kaipolîtes agathos estin, Pol., IV, 7, 1293 Ъ5 сл.).

Но что произойдет в полноценном государстве, если принять во внимание не только добропорядочных людей, но и сам plêthos, включая и "подлый люд", phauloi! Что тогда случится с тем, что называется "государственным устройством", точнее, — с тем государственным устройством, которое наделяет властью plêthos как таковой, то есть с демократией? Надо сказать, что существует демократический субститут "одноитожести"—равенство: "Тогда как при тирании дружеские связи и справедливость почти ничего не значат, в демократ ическом государстве им придается гораздо большее значение, ибо у тех, кто равны между собой, гораздо больше общего" (EN, VIII, 13, 1161 Ь8-10): здесь мы вновь встречаем важные для Политики понятия чередования и равноправия. Но такой ответ совершенно неудовлетворителен с точки зрения этики, потому чтоphauloi "не способны достичь согласия, разве что в совсем малой степени, так же как и обрести дружбу" (IX, 7, 1167 Ь9 сл.). Итак, если государство все же не стоит на грани уничтожения, то отнюдь не благодаря homonoia, а, напротив, потому, что между phauloi возникает stasis, позволяющий сохранить "общее". Единственная цель каждого — извлечь из государства как можно больше пользы, отдав ему как можно меньше усилий, и вот каждый, думая только о своих интересах, "следит за соседом и препятствует ему в достижении успеха: ведь если бы не этот постоянный надзор, общее исчезло бы. Таким образом, они находятся в состояин" вражды (stasiazein), вынуждая друг друга, вопреки своей воле, поступать справедливо" (Ь 13-16). Неусыпное стремление сохранить свои позиции, быть постоянно вовлеченным в stasis, тем самым оказывается единственным способом, посредством которого plêthos, а значит, и государство в целом заботится об общественном благе.

Таким образом, homonoia представляет собой состояние равновесия, истинными причинами которого являются обособленность и эгоистический интерес: еще один пример того, как демократическая смесь извлекает пользу даже из недостатков. Налицо сознательная уловка, на которую пускается не рассудок, а демократия. Может быть, следует еще раз подчеркнуть, что это движение непрерывно: демократия является противоположностью "идеи", она существует лишь в становлении. Перед нами воспроизведенная Аристотелем софистическая практика, вплоть до показательного представления, устроенного Гераклитом, изложение которого мы находим у Плутарха: когда сограждане спросили у Гераклита, что он думает о homonoia, вместо ответа тот приготовил кикебп (кушанье, представлявшее собой, очевидно, смешанную похлебку из воды, ячменной муки и мяты), взболтал его, "ни слова не сказав [...] жителям Эфеса, стоявшим в замешательстве", а затем выпил и ушел. Именно соединение элементов, а также то движение, которое приводит к равномерному перемешиванию, и обеспечивает согласие при демократии.

В рамках этого анализа не составляет труда выявить все, что Аристотель как политический мыслитель и как антиплатоник заимствовал у софистики. Первым общим штрихом надо признать непосредственное, "физическое" восприятие человека как гражданина, а государства, каким бы ни было его политическое устройство, как множества, точнее, — множесгва несходных элементов. Вторая общая черта, связанная с первой, — это отношение к homonoia, по крайней мере к homonoia в такой среде, как plethos, как к эффекту, непосредственной причиной которого служит непрекращающийся stasis.

Каким бы ни было сложным у Аристотеля сочетание политики и этики, две вышеназванные характеристики в любом случае можно назвать своего рода специфической особенностью политики. С этим согласуется (и находит себе подтверждение в начале Никомаховой этики) независимое и даже главенствующее положение политики, "госпожи и главной устроительницы" (EN, 1,1,1094 а26-28), так что исследование того, что есть благо, уже само по себе является "в некотором роде политикой" (politike tis ousa, 1094 b 11). Иллюстрацией этого, очевидно, является то, что единству платоновского Государства противопоставлены по меньшей мере два разных сочинения, Политика и Никомахова этика.

К сказанному я бы добавила два критерия, позволяющие дифференцировать две модели консенсуса. Первый определяется относительной независимостью политики: является ли она областью, основание и причина существования которой располагается за пределами ее самой, например, в сфере этики, как эго имеет место у Платона, или, скорее, перед нами чистая возможность, если угодно, — архитектоническая потенциальность, как это утверждается софистикой и Аристотелем? Второй критерий выводится из относительной независимости отдельного элемента от целого: идет ли речь об иерархической субординации, где отдельная часть как таковая никогда не является предметом рассмотрения, никогда не соотносится сама с собой, или все же мы имеем дело со свободной игрой различий, состязанием, подчеркивающим своеобразие каждого из соперников?