Философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи, во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психофизические характеристики.

Также необходимо отметить, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать, чему больше обязана теория Дарвина — социальным идеям или биологическому материалу. Речь должна идти о взаимодействии, о поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство.

Таким образом, разговоры о «смерти человека» необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т. е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек выступает как субъект познания и практики, и по человеческим меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъявляют собственные требования к человеку и 102 его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами, не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.

Современное антропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, к биологическому или метафизическому, моральному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизическим сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое значение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, такая моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманизирующему антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реализации свободы и прав человека.

Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно расхожей точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: человек занимает в сущем центральное положение, и поэтому философская антропология имеет преимущество в сравнении с онтологией, а тем более в сравнении с такими дисциплинами, которые охватывают отдельные регионы субъективности, например, теория познания, логика, этика, эстетика и др. В начале XX столетия философская антропология заявила о своих амбициях, но тут же натолкнулась на резкую отповедь. Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе


философов как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на высокую значимость человека в мире. По этому критерию микробиология должна быть причислена к низшему разряду, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем которой получают нобелевские премии. Итак, философская антропология, как микробиология, еще должна доказать значимость человеческого в нашем считающемся бесчеловечным мире. Презренный микроб стал нашим самым опасным врагом, и этим определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является разновидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама микробиология. Но точно так же философия должна поступить и в отношении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке.

Поиски сущностного понятия для человека наталкиваются на разнородность человеческого как она проявляется в разное время и в разных культурах, в которых хотя и можно указать нечто общее, но оно кажется тривиальным нашим современникам, отстаивающим свою индивидуальность. Насколько сегодня пригодно само представление о сущности для понимания человека? Может быть оно предназначено для каких-то иных видов бытия? Намерение дать определение сущности человека кажется бесспорным. Но изучение истории понятия «человек» убеждает в том, что оно сравнительно недавнего происхождения и вообще характерно для европейской метафизики, которая ориентирована на поиски сущности. В этом, как стало ясно сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго - и этноцентризма. Впрочем, формой его проявления является и релятивизм, также характерный для европейской культуры.

Европейская метафизика ориентирована на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли идентифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, раскрываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным способом, и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о человеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, носителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом деле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в определенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме мифа.

Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно есть продукт деятельности конкретного человека, осваивающего бытие, в отличие от абстрактного наблюдателя, не теоретически, а духовно-практически. Именно человек является такого рода сущим, где встречаются субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, теоретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия достигается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.