Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы, и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей в общем антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время» (1927), в противовес гуманистической и антропологической точкам зрения выдвинул проект фундаментальной онтологии. В XX в. человек оказался ограничен в своей свободе и был поставлен в зависимость от бытия. В работах, посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями культуры, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти. Ее диспозитивами оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Деле-за и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать, что сегодня философия перешла в новую, постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Отказ от попыток дать универсальное определение сущности человека связан так или иначе с успехами биологии, которая раскрывает его структуру как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.

В проекте модерна решающей антропологической константой служит рациональность. То, на основе чего люди могут объединиться и договориться — это прежде всего разум. В историко-философских реконструкциях развитие разума представляется как автономный процесс, двигателем которого являются великие философы, ведущие образ жизни, который культивировали древнегреческие мудрецы и который они называли bios theoretikos (теоретическая жизнь). Это означало, что открываемые ими истины считались продуктами чистого умозрения и предполагали незаинтересованность, невовлеченность философии в мир практической жизни. Ориентация на логику и точно установленные факты, стремление к поиску абсолютных истин, к познанию первых и последних оснований бытия тем не менее не являются самодостаточным, ибо в конечном счете теоретические знания вырабатываются для того, чтобы обосновать практические и политические решения. Так было у Платона и Аристотеля, и это остается значимым сегодня. Разум составляет основу политики, а демократия выступает почвой или условием возможности рациональности. Именно эта связь заставляет придерживаться приоритета разумности среди других способностей человека. Ибо без веры в духовные ценности, без культивирования рациональности практическая и политическая жизнь станут хаотическими и анархическими.

Вместе с тем вера в рациональность наталкивается на ряд опровергающих данных. Прежде всего в самом человеке есть силы, которые не подвластны разуму, и это дало повод Шопенгауэру объявить его игрушкой в руках слепой иррациональной воли. Разум — оправдание и обоснование, и главным, ведущим является то, что он призван оправдывать. Очевидно, что оправданию, объяснению, пониманию, интерпретации подлежит или контингентное, неподвластное человеку бытие, или его собственные импульсивные силы и желания. Оправдание приходит задним числом. Сначала на сцене появляется сила, которая вступает в рискованную игру или, точнее, борьбу с другими силами, в ходе которой они взаимоопределяются. Точно так же в противостоянии и борьбе с бытием разум выступает как хитрость, которая одной природной силе противопоставляет другую и таким образом освобождает место для человека.

Это гегелевское описание генезиса рациональности достаточно четко обнаруживает связь познания с другими интересами. При этом Гегель полагал, что разумность, выступающая на арене истории как служанка других сил и интересов, тем не менее побеждает и контролирует последние. На уровне достигшего самосознания духа страсти оказываются полностью укрощенными и разум господствует во всех человеческих деяниях. Но если понимать разум как некую верховную контролирующую инстанцию, то что она контролирует: соблюдение чисто формальных правил типа непротиворечивости, достаточного основания? Но тогда возможно все, что удовлетворяет этим принципам целерациональности, экономности, эффективности и логической непротиворечиовости. Как тогда разум может обеспечить «добрую жизнь»? Вероятно, рациональность не сводится к формальной стороне дела, а содержит содержательное знание. Исходя из этого философы стремились отыскать и обосновать содержательные принципы чистого разума. Вместе с тем, отстаивая автономность разума, они вынуждены были стремиться к устранению любых посторонних сил.

В феноменологии Гуссерля редуцированным оказался не только реальный человек с его страстями и желаниями, но и внешний мир с его спонтанными и случайными событиями. Думается, что обращение позднего Гуссерля к теме жизненного мира вызвано не только тем, что судьба посылала ему все более суровые испытания, но и внутренними трудностями самой феноменологической программы: на что может опираться разум, откуда он будет получать стимулы развития, если он господствует над жизнью, реальностью, временем, субъективностью и т. п.? Да, эти спонтанные силы не станут больше мешать его автономному развитию, но и не помогут ему ориентироваться. Остаются открытыми главные вопросы: кто будет господствовать над жизнью, что это такое чистый разум?

В конце концов всякие попытки автономного описания категорий чистого разума приводят к удивительным выводам: по Канту, познание природы приводит к той мысли, что она построена как бы по принципам рассудка; Гегель высказал мысль, что все действительное разумно. И это удивительно, так как разум формировался как сила, противостоящая эмпирической действительности, направленная на укрощение ее спонтанности, хаотичности и жестокости. В чем же лежат причины таких убеждений: в постепенном подчинении природы человеку, в укреплении структур социального порядка? Но почему, например, Достоевс


кий высказывался по данному вопросу совершенно по-другому: я бы и примирился с жизнью, да она не хочет? Не лежит ли причина такого рода расхождений в социальном и экономическом статусе носителей разума? Имея в виду прочность положения интеллектуалов в западном обществе, нетрудно понять, почему они считали его разумным. (Наш мир — лучший из возможных миров, считал Лейбниц.) И наоборот, учитывая то обстоятельство, что русский мужик не способен прокормить «семь генералов», а также тот факт, что в их списке интеллектуал стоит на последнем месте, не трудно понять радикализм русской интеллигенции.

Другое сомнение в безусловном приоритете автономной рациональности вызвано фактом мультикультурности и исторической многовариантности рациональности. Во всякое время, во всякой культуре рациональность имеет нередко доходящие до противоречия особенности. Конечно, критерии инструментального действия и другие формальные требования являются достаточно общими свойствами рациональности. Но часто даже признание формальной непротиворечивости самым тесным образом связано с содержательными понятиями. То, что непротиворечиво в одной системе понятий, оказывается противоречивым в другой. Например, физика Аристотеля кажется в перспективе классической механики явной нелепостью. Между тем, если принять онтологические и гносеологические постулаты Аристотеля, то его система окажется столь же непротиворечивой, как и ньютоновская механика. Более того, по мнению многих историков науки, теория абсолютного пространства и времени Ньютона продумана и обоснована гораздо менее тщательно, чем у Аристотеля.

Все эти проблемы выступают и при осмыслении поликультурности современного мира. Признание его неоднородности, активно ведущиеся разговоры о специфике и признании Другого и даже Чужого так или иначе подрывают веру в абсолютность разума, тотализирующие функции которого сегодня напрямую связываются с европейским колониализмом. Категории, описывающие познавательные акты, отражают операции «схватывания», «покорения», «преобразования», «присвоения», «отчуждения» и т. п., что недвусмысленно свидетельствует об экономическом характере процедур познания и понимания. Познать для разума означает сделать чужое своим. Это совместимо с этическим императивом, требующим признания чужого как самого себя. Акцент здесь также поставлен на свое, по меркам которого расценивается чужое.

Признание чужого не как равного своему, а как чего-то вполне автономного и независимого, как такого, которое может не ответить на равное равным, т. е. нарушает эквивалентный обмен и не возвращает данного, связано с неимоверными трудностями. Современный человек не может признать такое чужое, которое нарушает принцип взаимообмена. Конечно, богатый может подать бедному милостыню, но в ответ требует смирения. Но сегодня бедный требует признания собственной уникальности и вовсе не хочет образованности, культурности, политической и экономической независимости. В ответ проект модерна хотя и признает факт мультикультурности, однако считает другие неевропейские культуры еще не достигшими уровня рациональности. Отстаивая господствующее значение рациональности, лидеры модерна полагают это вполне обоснованным, ибо у других культур вовсе нет причин претендовать на равноправие и тем более на господство. Так, между Европой, Азией и другими культурными регионами устанавливается своеобразный интеллектуальный барьер, открывающийся для тех, кто принял стратегию европейской модернизации. Во всяком случае позиция европейских интеллектуалов оказывается достаточно четкой в отношении призывов ограничить рациональность и пустить внутрь ее «инорациональное». Они склонны держать его в резервациях или хотя бы не допускать на политическую арену, где борьба должна вестись по правилам рациональной дискуссии.

Интеллектуалы представляют власть и одновременно притязают на критику, диагностику и даже терапию ее злоупотреблений. Власть, мыслимая первоначально как инструмент рационализации, становится автономной и начинает жить по собственным законам, которые уже мало напоминают рациональность, а скорее приближаются к законам эволюции биологических организмов. Решения принимаются не на основе разума и демократического голосования, а кулуарно и в интересах властвующей элиты. Отсюда возникает противоречие между общественностью и политическими институтами.

Хабермас предлагает снять противоречие бюрократии и народа на основе развития институтов свободной общественности, которая будет дополнять формальную рациональность институтов политики и экономики некоторым человеческим содержанием. Например, в специально организованных дискуссиях со специалистами, планирующими общественное развитие исходя из технических и экономических возможностей, философы, представляющие общественность, должны отстаивать общечеловеческие интересы и ценности. Нет ли в этом значительного


элемента утопии? Можно ли еще в нынешних условиях сохранить не только веру в разум, но и его реальную силу? Решение этого вопроса зависит не столько от совершенства самой рациональности, сколько от наличия места его реализации. В демократическом обществе разум имел своих носителей и место развития. Свободная общественность выступала реальным субъектом, который защищал и культивировал разум. Интеллектуалы представляли здравый смысл общества, а не интересы государства. Но если общественность исчезнет, то кем будут ангажированы философы? Очевидно, что им снова придется отвечать на вопрос: Вы с кем, господа интеллигенты?

Думается, что признание чужого вызвано прежде всего интересами самосохранения и развития. Европейская культура, в основе которой лежит рациональность, являлась динамичной именно потому, что в самой этой рациональности имелось противоречие, точнее, целая серия онтологических, гносеологических, политических и иных противоречий. Европейское общество достигло высокого уровня благодаря своей разнородности и терпимости к другому. Именно она позволила автономизироваться интеллектуалам, которые могли дискутировать с политиками.

Автономизация и расширение границ влияния политических и хозяйственно-экономических машин современного общества приводят к обеднению форм жизни. Разум, желая управлять жизнью, обесцвечивает, обедняет ее. Внутри европейской культуры вырастает протест против онаучивания и рационализации, растет интерес к чужим, особенно к древним культурам, порядок которых определяется структурами родства, отношениями дара и жертвы. Изучение иерархических обществ вызвано стремлением изменить европейскую рациональность, основанную на экономии, расчете и эквивалентном обмене.

Наиболее яркое воплощение критика европейской цивилизации получила в сочинениях М. Фуко. До конца своей 58-летней жизни в 1984 г. он своим творчеством представлял напряженные искания полярности современного жизненного порядка. В первой большой работе, посвященной истории безумия, Фуко радикально изменяет саму постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX в. конституирует безумие как болезнь духа. Как стало возможным медицинское различие разума и неразумия? Ответ на поставленный вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, исторический

96 аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как «безумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В-третьих, рационально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как проводится дифференциация между разумом и неразумом и не является ли эта противоположность всего навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия и где безумие оказывается стороной рациональности.

Благодаря различению разума и безумия становится возможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия представляет собой у Фуко своеобразную раскопку захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования: психиатрия как наука является чем-то мифическим и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхгаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия — это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот, открывает новую неожиданную его функцию быть основанием разума. Начиная с 1970-х гг., он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия становления культуры, чтобы подвергнуть последнюю критике (не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять, как она фактически возникла), необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Это этнология разума по сути дела должна повторить подвиг Мюнхгаузена, чем и разрешить древний парадокс софистов: как возможно противоречие в рамках языка, исключающего противоречие. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной аргументацией и бреднями безумцев, которое конституируется не чем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так, он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо общество интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была не чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов Просвещения, которые считали общество продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде либо постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех, и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Анонимность власти оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть.

Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Наивно думать, что можно ухватить власть в ее сущностной форме и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 1970-х гг. пронизаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: «Человек, о котором говорят и к освобождению которого призывают с самого начала, выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно так же душа — это инструмент политической анатомии, темница тела»2. Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если у Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает


традиционную политическую антропологию: «Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в "Левиафане" или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше единое государственное тело»3.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в первом томе «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти — от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко. Несомненно, его теория власти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегированного места, с которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется как форма власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернисткой эстетики.

С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на другие возможности освобождения. Конечно, вопрос, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы помимо разума, но все-таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти, как Ж. Бодрийяр, считает, что ничто человеческое не способно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Бодрийяр, только они и смогут освободить людей.

Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного»4.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности, как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального, не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому, это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора: «Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность»5. При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит оптимизм политической антропологии М. Фуко.