Классическая онтология всегда была связана с теорией познания, выступая фундаментальной основой тех или иных гносеологических концепций. Однако постепенно положение меняется и основные проблемы гносеологии выдвигается вперед, оттесняя онтологию на задний план. Уже в поздней схоластике намечается поворот от онтологии как метафизики бытия к учениям о бытии познаваемых объектов (универсалий, чисел, геометрических фигур и др.). В философии нового времени проблема онтологического статуса объектов научного познания становится наиболее важной частью учений о бытии, призванных прежде всего не столько обосновать, сколько объяснить те или иные гносеологические конструкции. Онтология рационализма нового времени становится зависимой от гносеологии (Декарт, Спиноза, Лейбниц), а онтология эмпиризма — от методологии науки (Локк, Юм).

Окончательное размежевание с классической онтологией чистого бытия осуществил Кант, вводя новое понятие объективности как результата оформления чувственного материала благодаря априорным формам категориального синтеза, относящимся к сущностной природе трансцендентального субъекта. Выявление фундаментальных условий и элементов, обеспечивающих саму возможность априорного познания, предпринятое Кантом в его «Критике чистого разума», можно назвать онтологическим исследованием, касающимся самых изначальных глубин рационального мышления (впоследствии именно в этом направлении развивает свои идеи Гуссерль). Кантовская «Критика» завершает поворот от «онтологии чистого бытия» к «онтологии познания», оказавший громадное воздействие на все последующее развитие европейской философии.

К онтологии познания можно отнести и те фундаментальные методологические принципы организации научного исследования, которые в явной или неявной форме содержатся в философских построениях различных вариантов позитивизма. Хотя позитивисты и подвергали онтологию резкой критике, тем не менее их учения содержат в себе некоторые онтологические предпосылки, касающиеся, с одной стороны, природы познающего субъекта, а с другой —тех схем и моделей реальности, которые обусловливают и объясняют их собственные методологические процедуры. И априорность категориальных форм познания у Канта, и универсальность методологических приемов научного исследования в философии позитивизма безусловно относятся прежде всего к сфере гносеологии. Но само признание их в качестве общезначимых, универсальных принципов организации и форм осуществления познавательной деятельности придает им онтологическое значение вечных и неизменных начал познания мира.

Философия стремится знать то, что существует, и это кажется совершенно естественным. Однако трудности такой онтологической установки заключаются в том, что при ее реализации приходится принимать во внимание того, кто познает то, что есть. Онтология предполагает познать бытие, но откуда мы знаем, что оно вообще познаваемо? Таким образом, познание становится проблематичным, ибо мы не знаем, можем ли мы познавать. Сомнения в возможности познания бытия оказываются разрушительными для онтологической парадигмы, и они должны быть преодолены. Философия уже не может начинаться с удивления, предполагающего данность бытия, она должна начинаться с сомнения: как возможно познание, что можно познать?

Скептицизм — одно из древнейших явлений в философии, и Декарт, родоначальник философии сознания, развивал новую философскую парадигму как ответ на его вызов. Почему же именно скептицизм является решающим аргументом отказа от онтологии и перехода на гносеологическую позицию? Если проанализировать классическое определение истины как адекватности вещей и идей, то в нем скрыто допускается наличие «в одной руке» знания, а в «другой руке» — объекта. Как бы сверху субъект-наблюдатель должен посмотреть на эти данности и сравнить их. Но дело в том, что бытие не дано нам непосредственно, а всегда в формах знания. Это заставило Декарта опровергать скептицизм на почве самого сознания, без ссылок на якобы непосредственно данное бытие.

Смена онтологической установки на гносеологическую была еще и социально обусловлена. Аргументы скептицизма известны давно, и разрушение его собственным же оружием осуществлялось задолго до Декарта. Так, Августин, сам долгое время остававшийся на платформе скептицизма, в конце концов пришел к его опровержению и выдвинул аргумент несомненности сомнения: «сомневаюсь, следовательно, существую» (dubito ergo sum). Несомненность сомнения как факта сознания не привела, однако, ни в поздней античности, ни в средние века к смене парадигмы Так, Платон и его школа допускали скептицизм в сфере мнений, что, однако, не затрагивало основу знания-припоминания о подлинном бытии, данность которого оставалась фундаментальным допущением в античной и средневековой философии.

«Я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum) Декарта — это не новый аргумент против скептицизма, не просто включение сомнения в акты сознания наряду с представлением, ощущением и мышлением, а принципиально новая расстановка акцентов среди участников гносеологического отношения: основная нагрузка ложится на мыслящее Я. Дело в том, что Августин понимал человека как творение Бога, который познает его следы в явлениях окружающего мира, прежде всего в своей душе. Выдвигая тезис об истине, находящейся в человеческой душе, Августин воспроизводил платоновскую теорию припоминания, модернизируя ее в христианско-теологическом ключе: мысли — в первую очередь мысли Бога, по которым он создавал мир и по которым должен соизмерять свои деяния человек. Декарт отказывается от теологической подпорки, и его мыслящее Я опирается лишь на самого себя. В «Рассуждении о методе», где автобиографически описывается путь становления сознания, отчетливо проявляется влияние социокультурной автономии Я, характерной для буржуазного общества, на формирование гносеологической парадигмы в философии.

Смена парадигмы бытия парадигмой сознания с необходимостью изменяет и понимание философии. Предвосхищая Гегеля, Декарт определяет философию как науку об общем, как полное знание обо всех вещах, а не только как жизненную мудрость. Однако философия выступает у него не как онтология чистого бытия, а как систематизация принципов человеческого познания. Отталкиваясь от такого определения, Кант понимал философию как исследование границ и возможностей познания. После него лидирующей формой философии стала теория познания, метод которой продолжал картезианское сомнение и был направлен на конституирование предметностей актами сознания.

Кант разделял философию на теоретическую, основанную на чистом разуме, и эмпирическую, основанную на эмпирических положениях. Он определял чистую философию как независимое от эмпирических знаний рациональное априорное познание. К платоновско-августиновс-кой традиции добавляется вопрос о том, как возможна метафизика. Этот радикальный вопрос о возможности познания предполагает выяснение границ применения разума, не связанного эмпирическими понятиями.

Исследование субъективных условий возможности познания Кант называет трансцендентальной философией, которая изучает априорное знание. Центральным для нее становится вопрос не о предмете познания, а о познании предмета. Благодаря этому происходит существенный поворот в понимании метафизики, которая разрабатывается как критика чистого разума. Решение этого вопроса упирается в возможность синтетических априорных суждений. Если аналитические высказывания являются истинными тавтологиями («все тела протяженны» — истинное высказывание, потому что протяженность — необходимый признак определения тела), то синтетические априорные суждения, с одной стороны, дают новое знание, а с другой — не опираются на опыт.

Кант исследует возможность онтологии как априорного синтетического знания о предметах, выходящих за сферу опыта. Это, в свою очередь, существенно меняет предмет философии. Если раньше такими предметами выступали некоторые реально существующие, но непостижимые эмпирически предметы, то у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, обусловливающие то, какие предметы вообще могут быть познаны, а какие — нет. При этом происходит трансформация метода, который ранее считался соизмеримым познаваемым предметам и который у Канта конституирует сам предмет.

Проблема метода стала главной еще у Декарта, сформулировавшего четыре его основных правила: первое развивает сомнение и требует четкости и ясности в определении предмета; второе и третье содержат требования анализа и синтеза; четвертое формулирует критерии полноты и системности рассмотрения предмета. Данные правила характеризуют геометрический метод, который Декарт считал наилучшим для философии и в этом следовал платоновской традиции. Ей следовал и Кант, высоко ценивший возможности математического знания как синтетического и в то же время априорного. В соответствии с этим идеалом он по-новому задает априорное метафизическое знание. Если раньше оно понималось как внеопытное познание реальных предметов, то теперь речь идет о понятиях, с которыми сообразуются предметы. Кант писал: «Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы знать что-нибудь априори о предметах; наоборот; если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания».

По Канту, метафизика занимается понятиями, в соответствии с которыми могут быть даны предметы в опыте. Такой дискурс в корне меняет классическую картину познания, ибо в нем разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Однако цена, которую приходится платить за такой «коперниканский переворот» в философии, оказывается весьма высокой. Ясно, что природа существует независимо от наших принципов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас и считает, что независимая от условий возможности познания реальность недоступна для человека. Метафизика лишается своих привилегий, присваивающих ей божественный статус. Как наука, располагающая аналитическими и в то же время априорными суждениями, она относится только к области возможного опыта. Высказывания, не подтверждаемые опытом, оказываются недоказуемыми, и среди них суждения о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. На своих современников Кант произвел сильное впечахпение. утверждени-ем о недоказуемости бытия Бога. Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал, что своей «Критикой чистого разума» он совершил нечто большее, чем Французская революция.

Если разум приписывает природе законы, то это еще не значит, что он создает их из ничего. Последнее утверждал лишь Фихте. Метафизика, согласно Аристотелю, — знание об объективно всеобщем и необходимом. Кант считает, что предмет метафизики — эта то, что делает возможным систему таких всеобщих и необходимых положений. К этому же сводилась и платоновско-декартовская позиция: всякие мысли есть мысли о чем-то, а содержание сознания определяется, как полагал Декарт, «идеями». В отличие от платоновских прообразов вещей они определяются как формы сознания. В системе картезианской философии эти идеи приобретают субъективный статус, и в целом для философии сознания самой трудной становится проблема внешнего мира. Считать идеи образом вещей признается некритичным, ибо непонятно, что общего между представлениями, понятиями и объектами.

С целью доказательства соответствия Декарт использует ссылку на Бога, который, в силу своей разумности и совершенства, не допускает различия между правильными ясными идеями и объективными положениями дел. Бог выступает в качестве гаранта объективности. Кант подверг такую интерпретацию серьезной, критикек Условиями объективности выступают понятия разума, но это касается лишь предметов возможного опыта, а не вещей в себе. Свою позицию Кант называл «трансцендентальным идеализмом» и полагал, что она обеспечивает эмпирический реализм, т. е. не отрицает объективного характера опытного знания.

Теоретическая и практическая философия у Канта—это совершенно различные способности разума. Теоретический разум предписывает законы природы, а практический — законы свободы, которые относятся к сфере должного. Фихте, Щеллинг\и Гегель развивали абсолютный идеализм, который допускает абсолютную идею как основу единства субъекта и объекта, бытия и мышления, фихте стремился преодолеть кантовский дуализм и выдвинул примат, деятельности абсолютного Я, руководствующегося практическим сознанием. Гегель синтезировал эти программы в виде абсолютной идеи как. единства теоретического и практического разуму. Вместе с тем Гегелевская система — это, в определенном смысле, реставрация классической онтологии, ибр идед претендует на безусловную; объективность.

Гносеологическая парадигма развивалась как продолжение скептицизма относительно наивности онтологического црлагания. Этот скептицизм привел к рефлексии как способа решить проблему познания, опираясь на средства самогаразума. Однако как и античный скептицизм, гносеология ни на щах не продвинулась в решении проблемы бытия, накоторой была, сосредоточена онтология. Более того, в рамках гносеологической парадигмы сохранилась, дтарая дилемма догматизма релятивизма,, и рефлексия оказалась слабым противоядием против, логоцентризма, универсализма, кудьта системности и других подобных рецидивов филорофии «абсолютных начал».

Современная философия стремится снять различие онтологии и гносеологии с тем, чтобы избавиться от всех этих дилемм, и затруднений. Но старые различия проявляют себя и в новой форме. Например, в XX в. медиумом философии провозглашается не сознание, а язык. Философия, как полагал Л. Витгенштейн, — это критика языка. Философия языка М. Хайдеггера, напротив, предполагает, что язык является не тюрьмой, а домом человеческого бытия и, таким образом, снова возрождает старую дилемму релятивизма и абсолютизма. Нечто похожее наблюдается и в случаях замены сознания другими формами «абсолютного действия» — трудом, волей, желаниями, аффектами, социумом, духовными актами — верой, надеждой, любовью и т. п. Все это заставляет сделать вывод, что изгнанное из одного места — «бытие», «абсолютное», «онтология» — возрождается в другом, и, наоборот, попытка преодолеть относительное приводит к тому, что оно перемещается в другое место. Гносеология и онтология, оставаясь соотносительными, меняют лишь форму, но не саму суть различения.