Учения Декарта и Спинозы о страстях в начале XX в. актуализировались в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов по вопросу о природе эмоций заключается в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки придерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие стараются помнить, что высшие эмоциональные состояния, такие, как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.

При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно, человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом. Ведь по Декарту состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью «жизненных духов». Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела).

Наука следует своей интеллектуальной традиции, которая оказывается сильнее здравого смысла. В соответствии с ней «жизненные духи» интерпретируются Декартом как психофизические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы и математически подсчитаны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, которая, таким образом, оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который не многим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не как органическое ощущение? Почему если человек испуган, он переживает страх, вместо того, чтобы чувствовать дрожь в коленях и сердцебиение?

Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой находятся во взаимодействии и образуют неделимое целое. Тело — это машина, главной деталью которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана и сообщается с организмом. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осуществляющая взаимодействие тела и души, где движения «жизненных духов» переходят в ощущения и восприятия души. В этом же переходном органе производится обратная трансформация: движения духа преобразуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения «жизненных духов», определяющих деятельность организма.

Сначала Декарт моделирует механизм страстей так, как они протекают в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего психического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, то жизненные духи приводят в движение орган души — мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовной субстанций. Железа направляет движение духов таким образом, что они вызывают страх и бегство. При этом Декарт моделирует и обратный процесс воздействия души на телесные движения. Сначала внешний объект воздействует на жизненные духи, которые выходят из железы, потом они снова входят в железу под воздействием телесных движений. Железа приходит в движение и возбуждает движение крови, определяющее возбуждение организма. Но что, собственно, происходит при подсоединении души к телесной машине, действующей как автомат. Парадоксально, что все остается как прежде. Душа, испытывающая эмоции, оказывается своеобразным зеркалом, отражающим, но никак не влияющим на протекание кругооборота страстей как чисто физиологического процесса. Страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты восприятия. Другими словами, речь идет об осознании или познании телесных изменений. Если восприятия — «картина» внешних объектов, то страсти — это «картина» телесных состояний. Отсюда Декарт определяет страсти как ощущения или восприятия души, вызываемые деятельностью «жизненных духов». Это подтверждается его собственным намерением: отнестись к страстям не как моральный философ, а как физик. Если раньше они рассматривались с психологической стороны, то теперь исследуется их телесная природа.

Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исключалась связь с остальной жизнью сознания. Именно против механизма и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например, Л. С. Выготский, должна лечь в основу современных исследовательских теорий.

Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, которым наделен каждый индивид и благодаря которому он обретает единство с другими. Прежде всего благодаря истинному знанию люди могут организовать индивидуальную и общественную жизнь и достичь счастья. Но не только другие люди, а также природа и Бог постигаются мышлением. Вместе с тем мышление не обладает нужными для всего этого средствами. Нет ни одного общего свойства между протяженными вещами и идеями, трансцендентный Бог непостижим и мысль бессильна перед аффектами. Таким образом, чтобы наметить программу рационального понимания, а главное, переустройства мира, необходимо было в корне преобразовать онтологию. С этого и начинает Спиноза. Картезианскому дуализму он противопоставляет учение о единой субстанции, которая имеет множество модусов, среди которых Спинозу, как и Декарта, больше всего интересует протяженность природных вещей и идеальность мышления. Когда читаешь возражения Спинозы против дуализма, с ними хочется согласиться. Но необычная философия Декарта, в которой миры разума и природы не соприкасаются, оказывается таким изобретением, которое трудно превзойти. Не удивительно, что собственное учение Спинозы вслед за поэтическим описанием единой и бесконечной субстанции, включающей природу, Бога и человеческие действия, сразу же вводит дуализм модусов.

Монизм Спинозы во многом вызван тем, что у рационального человека душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними является критерием разумности подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще не достаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако монистическое учение оказывается весьма существенным для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому не адекватны. Вместе с тем, они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания — не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но, в этом случае, они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со стороны материального мира.

Декартову разделению духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тождественный своей деятельности. Монизм служит источником пафоса так называемого «деятельностного» подхода, согласно которому разделение на физическое и психическое определяется деятельностью, имеющей как бы две стороны: план и действие. Тело, по Спинозе, говоря современным языком «интерактивно», оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Кроме изучения элементов системы существует необходимость сознания целого и такого поведения, которое сообразуется с ним. Совершенство, реальность, существование индивида выражаются в самодеятельности, которая сообразна наибольшему числу взаимодействий. Итак, зависимость от других тел не только не подавляет, а наоборот, расширяет возможности самореализации индивида. Другие тела оставляют на его теле «следы» или «отпечатки», которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится «идея тела», познаваемая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной сознания, скорее, идея души о телесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Поэтому образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.

Согласно учению Спинозы, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Однако это не редукционистский тезис. Речь идет о включении «психологии», как науки об аффектах, в парадигму математического знания и, таким образом, не об онтологической, а о методологической «механике аффектов». Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Аффекты — это изменения телесной или духовной активности, вызывающие динамические изменения человеческого существа, усиливающие или уменьшающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать и определяется как «самосознающее действие». Это делает понятным утверждение Спинозы, что воля и разум — одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. Выясняется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает волюнтаризм в теории. Согласно Спинозе, аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным


аффектом. Идеи не могут изменить аффекта только оттого, что они являются истинными. Идеи сами включены в действие и, таким образом, могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.

Человек выступает у Спинозы как порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим потребностям. Психическая жизнь — параллельный процесс, протекающий в «зеркале сознания». Однако речь идет не об «отражении» потребностей, а о тождестве сознания потребностям. Радикальным следствием тезиса о тождественности является отказ от механистической детерминации как психических, так и телесных процессов, которая характерна для теории Декарта. По Спинозе, изменение психического характера или интенсивности эмоции не ведет к изменению состояния тела, ибо оно и есть само это изменение. Спиноза сохраняет концептуальный параллелизм (душа и тело существуют отдельно, когда мы думаем о них), однако он проводит онтологический или, точнее, методологический монизм и утверждает: то, что мыслится под этими атрибутами, не параллельно, а идентично.

Здесь возникает спорный вопрос о материализме или идеализме Спинозы. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активности, такие, как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Но аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что Спиноза противник как материализма, так и идеализма. Точно так же можно отметить искусственность спора о том, является монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Поскольку обе эти формы предполагают дуализм, у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосохраняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в «Этике»: «Как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя»2.

В начале XX в. с попыткой преодоления механицизма выступила «описательная психология» Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука.

В этой связи Л. С. Выготский указывал на взаимодополнительность объяснительной и описательной психологии: точно так же, как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, точно так же развитие описательной парадигмы поддерживает существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей, структурной, телеологической психологии.

М. Вартовский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и Э. В. Ильенков, который в последние годы жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистическую философию Спинозы.