Одной из самых актуальных проблем современности выступает проблеме человека, его сущности, его бытия, его роли в реализации исторической необходимости. Философы всегда пытались определить сущность человека и чаще всего видели ее в разуме, ибо он является единственно достоверным свидетельством человеческого существования. И. Кант высказал идею о том, что вопрос: «что такое человек?» становится основным после решения трех вопросов: основного гносеологического - «что я могу знать?»; основного этического: «Что я должен делать?» и основного теологического - «На что я могу надеяться?». Человек по своей природе, считал он, принадлежит двум мирам ~ миру природной необходимости и миру нравственной свободы. Первый мир характеризует то, «что делает из человека природа», второй - то, «что он, как свободно действующее существо, делает или может сделать из себя сам» (Кант И. Соч. М., 1966. Т.6.С. 351). На решение этих вопросов и было направлено внимание мировой философии в XX в., который и начался с призыва «Назад к Канту!». Это нашло свое отражение в таких философских направлениях, как экзистенциализм и персонализм, а также в философская антропология. Философия человека в концентрированном виде выразила основные противоречия, возникшие между обществом и личностью в XX в. и несет в себе его драматичность и конфликтность.

Наибольшим влиянием на протяжении практически всего прошлого столетия пользовалась философия экзистенциализма, или философия существования. Как самостоятельное философское направление экзистенциализм возникает накануне первой мировой войны в России и связан с именами русских философов: Николая Александровича Бердяева (1874-1948); Льва Шесшва настоящее имя: Лев Исаакович Шварцман (1866-1938). После первой мировой войны широкое распространение экзистенциализм получает в Германии. Наиболее известными философами этого направления являются: Мартин Хайдеггер (1889-1976), Карл Ясперс (1883-1969), Мартин Бубер (1878-1965). Дальнейший этап развития экзистенциализма связан с Францией кануна второй мировой войны и два десятилетия после войны. Идеи философии экзистенциализма находят отражение как в академической, так и в художественной литературе, в драматургии и публицистике у таких авторов, как: Габриэль Оноре Марсель (1889- 1973); Жан - Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), Симона де Бовуар (1908-1986). В послевоенные годы философия экзистенциализма получает распространение в других странах. Так, в Италии известен Николе Аббоньяно (1901-1990).

В экзистенциализме, как на это они обращают внимание и сами, сливаются идеи трех направлений: философско-теологи - ческие взгляды Серена Кьеркегора (1813-1855), «Философии жизни» от Фридриха Ницше (1844-1900) до Вильгельма Дильтея (1833-1911) и феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859-1938).

В частности С. Кьеркегор в противовес рационализму, уверенному в том, что бытие до мельчайших подробностей постижимо для мысли, сформулировал идею, что научное мышление абстрактно и безлично, оно не связано с внутренним миром человека,. т. е. с «экзистенцией», которая постоянно переходит во внешнее предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «не подлинное существование» человека, то обретение «экзистенции» предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами, к самому себе единственному и неповторимом. Переход к подлинному существованию экзистенции - осуществляется тремя стадиями. Первая стадия -- эстетическая. Она детерминирована внешним т. е. ориентирована на наслаждение, ибо выбирается лишь объект, а само влечение задано непосредственно чувственной стихией человеческой жизни. Вторая стадия - этическая. Это уже стадия рассудочного саморегулирования субъекта согласно предписаниям морального долга. И третья стадия - религиозная, когда человек невероятным усилием воли отказывается от прежних привычек существования и всем существом своим принимает страдание как принцип существования.

С «философией жизни» экзистенциализм связан отказом от той ориентации человека, которая обосновывалась рационалистической философией. В частности, Ф. Ницше считал, что понимание сознания в картезианской философии, как сознания ясного и прозрачного для самого себя, есть сведение его к тем его слоям, которые выполняют лишь функции связи с внешним миром. Всеобщий нигилизм, охвативший просвещенный мир XIX в. - есть расплата за те иллюзии, которые внушали человеку наука и вся рационалистическая философия.

Ф. Ницше доказывает, что у сознания есть универсальное начало, действующая причина всего сущего - это воля, и прежде всего «воля к власти». Здесь уместно одно замечание, связанное с пониманием и идеологическим использованием идей Ф. Ницше о «воле к власти» лишь в политико-идеологическом аспекте. «Воля к власти» выступает причиной всего сущего и «объяснить совокупную жизнь наших инстинктов возможно как оформление и разветвление одной основной нормы воли, а именно, воли к власти». И тогда бы мы приобрели себе право определить всю действующую силу единственно как волю к власти», ибо воля может действовать только на болю, реализуя свою свободу. «Мир, рассматриваемый изнутри, - продолжает Ф. Ницше, - мир определяемый и обозначаемый в зависимости от его «интеплегибильного характера», был бы «волей к власти», и ничем, кроме власти».

Влияние «философии жизни» В. Дильтея на философии» экзистенциализма заключается в том, что человеческое б. .и и. рассматривается как нечто антисубстанциональное, свободно лишенное какой бы то ни было вещественности, как нечто ы кое, что содержит в себе отдельная личность и что это вместо г тем составляет тайну мира, загадку всей жизни, ее реалы мни смысл и значение.

Основной социальный смысл «философии жизни» заключается а обеспечении возможности человеку избегать порабо щающей власти общества, тотального контроля над его внуренним миром.

Влияние феноменологии на основные идеи философии экзистенциализма заключается в том, что сознание, сведенное> к научно-познавательной функций есть сознание, ориентированное на внешние и чуждые ему самому объекты. Предмет феноменологии - царство чистых истин, априорных смыслов как актуальных, так и возможных, как реализованных в языке, так и мыслимых. Э. Гуссерль определяет феноменологию как науку о «чистых принципах сознания и знания, как универсальное учение о методе, выявляющем априорные условия мысли - мости предметов и чистые структуры сознания не зависимо от сфер их приложения. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет или собственно определение значения знания, как бытие осмысленности, но не как осознанная предметность».

В философии экзистенциализма в отличие от предшественников интерес философского исследования окончательно переносится от мирового процесса и познающего его сознания в сферу человеческого бытия и его смысла, что создает предпосылки элиминировать из сознания все субстанциональные представления о человеческом бытии, ибо, по словам К. Ясперса, «человек задыхается в мнимом качественно определенном бытии» (Яс - перс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 455), так как «господствуя над мировым объектом, он (субъект) беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности». (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в Западной философии. М.: 1988. С. 308). Это дает возможность представителям экзистенциалистской философии утверждать, что в процессе познания «смыслу» себя иначе, чем в. результате "рационалистической традиции, которая проходит, мимо существенных измерений человеческого бытия. Отсюда и потребность описать"бытие, как бытие, обладающее, прежде всего человеческим смыслом.

Аспектом анализа философии экзистенциализма является разработка проблем «новой онтологии», центром которой становится не некое изолированное сознание, а сознание, взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл вкладывается в понятие «наличное бытие {«здесь бытие»), толкуемое как особое человеческое бытие, способное «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливать себя» по отношению к бытию. Именно поэтому такое бытие - экзистенция - и есть, по У. Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология,' избирающая путь от человеческого «наличного бытия» {«здесь бытия») к «бытию - в - мире». «Бытие - в - мире» «светится», через все, что люди познают и делают. Мир как таковой, существует для человека постольку, поскольку он, идя от своего бытия {«наличного бытия», «здесь бытия»), придает миру («бытию - в - мире») значение и смысл, взаимодействует с миром. Это взаимодействие через действие раскрывается понятием «забота», понимаемое как специфический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему «конечном» отрезке жизни. Таким образом, наличное бытие (бытие здесь) способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии. «Забота» как целостная структура представляет собой определенный модус времени. «Бытие - в - мире» есть модус прошлого и выступает у М. Хайдеггера, как «фактичность» или заброшенность. «Забегание вперед» - модус будущего или как «проект» постоянно на нас воздействующий. «Бытие - при» модус настоящего, как «обреченность человека вещам», сущему. В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, человеческое бытие может быть подлинным или не подлинным. Не подлинное бытие выражается в том, что человеческое бытие оказывается целиком поглощенным своей средой, предметной или социальной. Традиционное понимание человека, по мысли М. Хайдеггера, базировалось в конечном счёте на истолковании человека по аналогии с вещами, т. е. наряду с другими сущими. Человек, ,истолковывая себя как сущее наряду с другими сущими.

«Подлинное существование» выступает у М. Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Достигается подлинное существование только перед лицом смерти. Таким образом, экзистенциализмом поставлен в XX веке извечный гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?».

Идея подлинного существования, разработанная М. Хайдег - гером нашла свою реализацию в философии А. Камю, у которого гносеологические и онтологические вопросы оттесняются на задний план, а в центр его размышлений выдвигаются этические проблемы, которые, кстати, основываются на глубочайшем пессимизме. Однако это был не беспочвенный пессимизм. Так, в своем интервью в августе 1946 года он заявил, что задача для него заключается в том, чтобы извлечь все последствия из парящего во вселенной абсурда. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность. Осознание бессмысленности существования, превращающее наше сознание в «несчастное сознание». Анализу этого «несчастного сознания» и посвящена работа А. Камю «Миф о Сизифе? Эссе об Абсурде», которая начинается достаточно интригующее: «Есть лишь одна по - настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос Философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно» (Камю А. Бурнующий человек. М., 1990. С. 24). Если мы убеждены в своей безнадежности, нам следует вести себя так как если бы мы все-таки на что-то надеялись, либо покончить с собой. К. Камю выбирает надежду и отвергает самоубийство. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретает свободу». Обрести же свободу можно, лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Перефразируя Декарта, А. Камю провозглашает: «Я бунтую, следовательно мы существуем» (там же. С. 134). Бунт есть Форма обретения свободы. Вместе с тем, ««как только бунт забыв о своих щедрых истоках, заражается злобой, он начинает отрицать жизнь, устремляется к разрушению и порождает целью когорту мерзко ухмыляющихся мятежников, рабского отродья, которое сегодня на всех рынках Европы готово запродать себя в любую кабалу. Он перестает быть бунтом и революцией, превращаясь в злобу и тиранию», (там же. С. 355).

Свобода понимается А. Камю как присущая природе человека потребность самовыражения личности, бунт же - как мятеж против судьбы, как моральный протест против абсурда. Вместе с тем, в своей Нобелевской речи 10 декабря 1957 г. А. Камю предостерегает от неразумного упоения свободой: «Свобода опасна, обладать ею так же трудно, как и упоительно» (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 361)..

Проблема человеческой свободы находится в центре внимания философии Ж. П. Сартра. Сущность человеческой реальности Ж. П. Сартр видит в специфике человеческой субъективности, которая в конечном счете сводится к сознанию. В этом плане он иследует онтологию сознания. Так, в работе «Бытие и ничто» он анализирует три формы проявления бытия в человеческой реальности: «бытие - в - себе», «бытие - для -- себя», «бытие - для - другого». Непосредственная жизнь самосознания обнаруживается в «бытии - для - себя», которое автор понимает как чистое «ничто». «Бытие - в - себе» есть абсолютная пассивность сознания. Оно не может действовать на сознание, также не может быть причиной чего-либо. «Бытие - для - другого» обнаруживает свою предметность тотчас же, как только конкретная личность входит в сферу другого сознания. Это «вхождение» в сознание другого есть отчуждение собственных возможностей, так как, «если есть другой, то - кем бы и каким бы он ни был и каковы бы ни были его отношения со мной, я оказываюсь наделенным некоторой внешностью и природой». И проблема заключается в том, что «я теряю свободу и становлюсь некоторой вещью», а вещь эта «находится «вон - в - том» за пределами моей живой свободы, как извне данное свойство моего «бытия - для - другого» (Сартр Ж. Бытие и ничто // Философские науки. 1989. № 3. С.94). «Как сознание другого для меня - это одновременно и тот, кто похитил у меня бытие, и тот благодаря которому «наличествует» некое бытие, являющееся моим» (там же).

Феноменологическая онтология служит Ж. П. Сартру для обоснования свободы, которая не терпит ни причины, ни основания, ибо свобода есть свобода Выбора человеком своего бытия: человек таков, каким он себя свободно выбирает, но абсолютность свободы делает человека не свободным от своей свободы. Оторванная от объективной реальности и абсолютизированная свобода претворяется лишь в «свободу желать». Здесь необходимо обратить внимание на то, что Ж. П. Сартр различает свободу как определение человека и свободу как действие. В частности, он пишет: «Но стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других людей зависит от нашей свободы» Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов. М,, 1988. С.341). В своей работе «Критика диалектического разума» Ж. П. Сартр предпринимает попытку раскрыть сущность коллективного группового сознания или коллективной субъективности, которая возможна посредством появления третьего. Третий есть форма опосредования деятельности лары индивидов, изымает из их отношений материальную огюсредованность, эту угрозу разъединения, «Своей практикой и в ней третий утверждает в группе неразличимость индивидуального и общего актов», - пишет: он. «Именно здесь появляется первое «мы», - которое является практическим, а не субстанциональным». (Цит.: Филиппов Л. И. Философская антропология Жана Поля Сартра. М., 1977. С. 239). Здесь Ж. П. Сартр приближается к выявлению предметно-практической общественной сущности человека. И именно на этом пути и сами философы - экзистенциалисты, и их критики видят возможности учитывать достижения марксистской Философии в разработке проблемы сущности человека.

Долгое время нашей философско-идеологической общественностью экзистенциализм рассматривался как философия человеческой никчемности, социального пессимизма и страха, как философия, акцентирующая свое внимание на низменном в человеке, на его индивидуализме и т. п. Однако в настоящее время отношение к данному философскому направлению изменилось и теперь нет необходимости доказывать, что философы экзистенциалистского направления поставили ряд проблем, имеющих важное значение для понимания сущности XX века. Это, во-первых, проблема человеческой свободы. Именно «левые» движения молодежи в БО-х г. в качестве духовных пастырей избрали философов экзистенциалистского направления, А «Май-68» как следствие «долго сдерживаемого разочарования» заставил увидеть в социальной реальности с ее «готовыми», жесткими структурами и институтами нечто такое, что изначально определяется выбором и решением человека. Но абстрактность теоретических рассуждений пастырей обусловила утопичность идеологии паствы. Во-вторых, проблема гуманизма. Этот гуманизм направлен на защиту человечности против всего того, что угрожает ее аутентичности. Экзистенциализм - «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу сам» (Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов. М,: 1989. С. 344). В-третьих, мировоззренчески поставили глобальные проблемы современной цивилизации. В современной научно-технической революции философы экзистенциалистского направления увидели не только грандиозные достижения человеческого гения, но и смертельную угрозу существованию человечества. В-четвертых, индивидуализм как альтернатива деперсонализации личности. Экзистенциалистский индивидуализм, в отличие от прагматист - ского, представляет собой тип мировоззренческой, психологической, поведенческой ориентации, в рамках которой основной акцент переносится на самоценность индивида, на его свободу и автономию, на его ответственность за свою судьбу.

Другим направлением современной мировой философии, которое основным предметом анализа делает человека, выступает «Философская антропология». Необходимо сделать одно уточнение, связанное с употреблением термина «философская антропология» как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле данное понятие употребляется для характеристики философских учений, ориентированных на проблему человека. В узком смысле - это философское направление, рассматривающее человека с точки зрения его бытия. Суть антропологической философии заключается в попытке определить основы и сферы собственно человеческого бытия, человеческой индивидуальности, творческих возможностей человека, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира.

Непосредственным предшественником и основателем философской антропологии считается, немецкий феноменолог Макс Шелер (1874-1928).

Основные идеи философской антропологии изложены в его работе «Положение человека в космосе». В ней он приходит к выводу, что понимание и познание человека никогда не было столь проблематичным, как в XX в. Объяснением этому служит то, что для этого периода характерна абсолютизация «знаний контроля», т. е. естествознания, недооценка «знаний культуры», т. е. антропологии, и пренебрежение к знаниям «спасения», т. е. знаниям о восхождении человека к Богу. Именно поэтому отсутствует синтетическое учение о человеке, что и определяет неустойчивость человеческого бытия. Выход из создавшегося положения М. Шелер видит в программе им начертанной. Согласно этой программе философская антропология должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. В этой связи он характеризует философскую антропологию как науку о метафизическом происхождении человека, его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение. Задача философской антропологии состоит в том, чтобы путем объективного осмысления и использования нового научного знания восстановить целостный философский образ человека.

Вместе с М. Шелером у истоков современной философской антропологии стоит и немецкий философ Гельмут Плеснер (1892-1985). Исходные предпосылки своего понимания Философской антропологии Г. Плеснер изложил в работе «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию». В ней он показывает, что человек становится человеком по способности, постольку, поскольку он обретает дух, а следовательно, способность иметь дистанцию относительно мира, жизни, самого себя. Наличие сознания дает возможности человеку различать в себе индивидуальное и «всеобщее» «Я». Предпосылка понимания человеческих отношений заключается в постижении витальных (жизненных) свойств индивида. Отвлечение от биологических, витальных факторов, отмечает Г. Плеснер, есть причина того, что экзистенциализм, открыв «человеческое измерение», закрыл путь к собственно философской антропологии. Преимущество философской антропологии в сравнении с экзистенциализмом заключается в объяснении перехода «жизни» в «самобытие», иными словами - в объяснении перехода от тела к духу.

Наиболее известными представителями философской антропологии являются Арнольд Гелен (1904-1976), Эрих Ротха - кер (1888- 1965), Ханс-Эдуард Хенгстенберг (р. 1904), Конрад Лоренц (1903-1989).

Ответ на вопрос: «что такое человек?» обосновывается в философской антропологии в связи с анализом «субстрата» и «сущности» человека. В рамках этого обоснования прослеживаются биологическая и функционалистская ветви современной философской антропологии.

Представители биологической ветви (А. Гелен, К. Лоренц) рассматривают человека, его положение в мире с биологической неспециализированностью (как результат социального развития) . В частности А. Гелен рассматривает человека только в качестве животного и защищая тезис о биологической неспециализированное™ человека определяет его как «ущербное» существо. «Ущербность» рассматривается в качестве источника человеческой активности, деятельности, которая выступает условием компенсации изначальной биологической неполноценности, неспециализированное™. Именно в этом А. Гелен видит причину конфликта человека с искусственно созданным им миром культуры.

Несколько отличным от биологической интерпретации философской антропологии является функционалистский подход к человеку. Основное содержание функционалистского подхода развернуто в работе немецкого философа Эрнста Кассирера (1874-1945) «Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры». Согласно функционалистской точке зрения, сущность человека исчерпывается кругом его деяний, обусловленных пересечением символов языка, мифа, религии, искусства, науки и истории, ибо человек - узник мира образов, сотворенных им самим. Поэтому подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и рассматривающая их как органическую це - локупность. Решение проблемы культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, скрывающегося за символическими формами.

Особое место в философской антропологии занимает психоаналитическое понимание человека и его сущности. Эта традиция восходит к идеям венского врача-невропатолога и психиатра Зигмунда Фрейда (1856-1939). З. Фрейд утверждал, что сознание есть лишь надстройка над его предсознательной и бессознательной основой. Фрейдовская трактовка личности основывается на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно - это глубинный слой бессознательных влечений, это то сущностное ядро личности вокруг которого объединяются и над которым надстраиваются остальные элементы. «Я» - сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх - Я» («Я - Идеал») -- сфера долже - ствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе. Таким образом, «то, что в индивидуальной душевной жизни принадлежало глубочайшим слоям, становится благодаря образованию Я-идеала самым высоким в смысле наших оценок достоянием человеческой души». (Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: 1989. С. 439).

Психоаналитическое видение человека повернуло философское осмысление бытия человека в мире, вовнутрь индивида, акцентируя внимание на тех аспектах жизни, которые проявляются по ту сторону сознания. В первой половине XX в. у З. Фрейда было много последователей. Среди них: Карл Густав Юнг (1875-1961); Альфред Адлер (1870-1952); Карен Хорни (1885-1952); Эрих Фромм (1900-1980). Во всех психоаналитических концепциях понимание человека основывается на антро - пологизации бессознательного, природа которого в сексуальном влечении (З. Фрейд), в архитипности и самости (К. Г. Юиг); социальном интересе (А. Адлер); самореализации (К. Хорни); в экзистенциальных дихотомиях (Э. Фромма). Такое многообразие подходов к бессознательному свидетельствует о стремлении авторов внести свой вклад в разработку проблемы человека, которая противостояла бы традиционным философским концепциям, рассматривающим человеческое бытие исключительно через призму сознания. Такой подход к осмыслению бытия человека в мире вносил дополнительные штрихи в философское понимание сущности и существования человека.

Наряду с экзистенциальной и психобиологической концепциями человека в современной мировой философии сложилось и теистическая тенденция, реализованная в философии персонализма.

Как особое философское направление персонализм сформировался в начале XX в. в США. Затем в 30-х г. он распространяется в Западной Европе и прежде всего во Франции.

На первый план в персонализме выдвигается не познающий истину субъект классической философии, а человеческая личность в полноте ее конкретных проявлений. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, в которой волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Истоки самости личности и непрерывности ее существования не в ней самой, а в бесконечном, едином начале - Боге.

Как особое направление американской Философии персонализм берет начало от методического пастора Бостонского университета Б. П. Боуна (1847-1910) его учеников и последователей Р. Т. Флюэллинга (1871-1960), З. Ш. Брайтмена (1881- 1953), Дж. Х. Хауксона (1834-1916). Наиболее четко Философскую сущность персонализма дал глава калифорнийской школы персонализма Р. Т. Флюэллинг. По его словам персонализм - «это учение в манере Лейбница и Беркли, идеализм, утверждающий индивидуальность реального. Но вместо того чтобы начинать, подобно Лейбницу, с метафизического понятия монады или, подобно Беркли, с психологического понятия духовной субстанции, оно принимает в качестве фундаментального единства индивида в его высшем выражении, как моральную и религиозную личность. Как метафизическая теория - это концепция реальности как мира личностей, возглавляемого высшей личностью. Личность есть в действительности основополагающее понятие, а природа - понятие вторичное», (цит.: Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 493). Как видно из определения, вся реальность для персонализма выступает только как личное сознание, (безличного бытия), бессознательного не существует. Персонализм - это вера в то, что вселенная есть общество сознательных существ. Царство личностей - это царство свободного самоизъявления, самовыражения «Я», устремленное «к самозабвению в служении богу». «Персонализм, - заявляют его сторонники, основывается на учении о священности и неприкосновенности личности, рассматриваемых как проявление космической энергии, которая создает мир и вдохновляет все гениальное в человеке».

Персонализм критически - относится к сциентистскому видению человека, где он выступает не как творец мира, а как созерцатель данности этого мира. Его активная роль в создании научных ценностей нивелирована в анонимном процессе развития науки и техники. Все несчастья современной личности представляются персоналистами следствием торжества технократического сознания. «Персоналистский дух, - отмечает современный персоналист Густав Меллер, - гибнет-в обезличенном технократическом сознании, человек теряет самое главное - свою уникальную персональность: его свободно и безболезненно может заменить любой другой человек, столь же стандартный, трезвый конформист, всецело подвластный машинной тирании» (цит.: Буржуазная философия XX века. М,; 1974. С. 265). Поэтому человек, обладающий инструментальным разумом, активен только в узких рамках материальной деятельности и мертв как творческая личность. Поэтому персоналисты достаточно четко ориентируются на религиозное самосознание, возвеличивая роль субъекта в процессе познания до статуса единственного творца реальности, достигающего наивысшего блаженства в единении с Богом.

Основная область исследовательского интереса американского персонализма - религиозно-этическая проблематика, раскрывающая проблемы морального самосовершенствования личности на основе разрешения конфликта между добром и злом, нравственными и безнравственными побуждениями. Одно из основных требований самосовершенствования личности - способность свободного самоограничения «по образу и подобию божью» и даже «прекрасного самозабвения во славу божью».

Несколько иной вариант толкования личности предлагает французский персонализм, который возник в начале 30-х гг. XX в. Его основоположником был Эммануэль Мунье (1905-1950), создатель и руководитель печатного органа французских персоналистов - журнала «Esprit». Представителями французского персонализма являются: Поль-Луи Ландсберг (1901-1944), Габриэль Мадинье (1895-1958), Морис Гюстав Недонсепь (р. 1905), Поль Рикёр, (р. 1913), Дени-де Ружмон (р. 1906), Жан-Мари До - менак (р. 1922).

Возникновение французского персонализма связано с попыткой левых католических мыслителей выработать позитивную программу переустройства современного им общества, обосновать необходимость построения новой «гуманистической цивилизации», основанной на действенном примате духовных ценностей. Поэтому представители персоналистской философии рассматривали ее как, во-первых, универсальную философскую доктрину, преодолевающую крайности материализма и идеализма; во-вторых, обновленное христианское миропонимание, максимально сблизившееся с современным миром и отвечающее его основным потребностям.

Одной из особенностей французского персонализма является то, что обоснование своих теоретических позиций его представители осуществляют посредством критики не только классического рационализма, но и современного экзистенциализма, а также марксизма, отождествляемого ими с классическим рационализмом гегелевского типа. Вот что пишет на этот счет родоначальник французского персонализма Э. Мунье: «Собственно персонапистские исследования находятся под постоянным влиянием экзистенциалистской и марксистской точек зрения; экзистенциализм потребовал возрождения персонапи - стских проблем - свободы, внутреннего мира, коммуникаций, смысла истории; марксизм заставляет современною мысль отказаться от идеалистических мистификаций, исходить из реального положения людей и связывать самую высокую Философию с проблемами современного общества» (цит: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.). Во Французском персонализме также как и в американском, основным предметом анализа выступает личность, которая понимается как «духовное существо, образованное в своем бытии субстанциональным образом; она содержит в себе эту субстанцию благодаря присоединению к иерархии ценностей, которые принимает свободно, делает своими и живет ими, пребывая в состоянии ответственного вовлечения и постоянного обращения личность осуществляет свою деятельность свободно и совершенствует ее в творческих актах, опираясь на собственное призвание», - так определяет понятие личности Э. Мунье. (цит: Буржуазная философская антропология XX века. М.: 1986. С. 93).

При рассмотрении человека персоналисты фиксируют то, что, с одной стороны, человек есть часть природы и как таковой он продолжает природу, находясь под воздействием ее законов, с другой стороны, человек своеобразное бытие отличное от природных явлений и обладающее своей собственной спецификой - «устойчивостью и независимостью, пребывая в состоянии вовлечения и общения. Во взаимодействии этих двух ипостасей человеческого бытия французских персоналистов интересует не мир объектов, который изменяется человеком и подчиняется его господству, а мир человека, деятельностной личности, преобразующей действительность, с тем, чтобы: сделать её человеческим миром. Призвание человека именно и состоит в том, чтобы преобразовать реальность в соответствии с ценностями «тотального человека. Призвание человека, писал Э. Мунье, «есть его самопожертвование трем мирам: миру материи, находящемуся под ним, куда он должен заронить божественною искру; обществу людей, существующему рядом с ним, сквозь которое должна пройти его любовь, чтобы соединиться со своей судьбой; миру духа, который находится над ним, предлагает ему свои услуги и выводит его за его собственные пределы» (цит.: Вдовина И. О. Французский персонализм (критический очерк Философского учения). М,, 1977. С. 27).

Деятельное отношение человека - к миру персонализм раскрывает посредством «вовлечения», реализуемого в трех видах движений: движение экстериоризации (взаимодействие человека с внешней реальностью, или самоосуществление личности вовне); движение интериоризации (внутренняя сосредоточенность личности, ее обращение к изначальным, глубинным пластам собственного «Я» или его духовного мира); движение преодоления (нацеленность личности на высшие, божественные ценности - истину, красоту, благо, добро как высшие принципы, в соответствии с которыми конструируется личностное бытие). Вовлеченное существовании означает активный диалог христиан с современностью, вовлечение верующих людей в социальные движения на стороне прогрессивных сил, где религиозное мировоззрение призвано играть роль конструктивного фактора в преобразовании мира на человеческих началах. Именно поэтому представители пер - соналистской философии приветствовали майские выступления французского студенчества в 1968 г., расценивая их как культурную революцию, перерастающую в революцию духовную, и всеобщее христианское обновление.

Основную функцию своей философской доктрины французские персоналисты видят в пробуждении личностного начала в человеке. В этой связи большое значение придается проблеме личностного общения как цели и назначения человеческого существования. Личность единична, но не единственна, она не изолирована, ибо Связана с другими. В восприятии «Я» присутствует всегда восприятие и бытие «другого», «Я» предполагает «Ты». В результате человеческое «Я» выступает уже не как сугубо индивидуальное бытие, но как неразрывно связанное с множеством «Ты», гак что подлинной первичностью обладает некое духовное сообщество «Я» в виде «Мы». Встреча «Я», «Ты», «Мы» создает особый персональный опыт - коммуникацию душ. Высшей формой «другого», устанавливающего связь между собой и человеческим «Я», М. Г. Недонсель, например, рассматривает Бога, ибо «обоюдность»'человеческих сознаний возможна лишь в результате предшествующей «че - ловеческо-божественной «обоюдности». «Чтобы быть собой, пишет М. Г. Недонсель, - следует быть, по меньшей мере, вдвоем, а для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог» (цит.: Современная буржуазная философия. М„ 1978. С. 481-482).

Таким образом, попытка персонализма создать универсальную философскую доктрину, преодолевающую крайности материализма и идеализма в понимании человека, или как ставил перед собой задачу Э. Мунье, «примирить Маркса с Кьерке - гором» завершилось эклектической теорией доказательства божественной сущности человека.

Особое место в рассмотрении проблемы человека в мировой философии XX в. занимает философия прагматизма, которая отождествляется с житейской философией практицизма, предпринимательства, делового успеха. С точки зрения сторонников прагматизма, философия должна быть не размышлением о первичных началах бытия и познания, чем она считалась со времен Аристотеля, а общим методом решения тех проблем, которые встают перед людьми в разных жизненных ситуациях, возникающих в непрерывно меняющемся мире. В частности, С. Хук отмечал, что «прагматизм стремится выработать мировоззрение, дающее человеку возможность жить в неустойчивом и полном опасностей мире» (Цит.: Современная буржуазная философия М.: 1978. С. 35).

Как самостоятельное философское направление прагматизм возник s 70-х г. XIX в., его родоначальниками, основателями являлись американские ученые и философы Чарльз Сандерс Пирс (1829-1924) и Уильям Джем (1842-1910). Наибольшее распространение прагматизм получил в США в период после второй мировой войны, оказав сильнейшее влияние на духовную жизнь страны, где предприимчивость, действие и успех ценились выше всех иных добродетелей. Наиболее известными представителями философии прагматизма являлись: Джон Дьюи (1859-1952), Джордж Герберт Мид (1883-1931), Сидней Хук (1902-1989), Ричард Рарти (р. 1931).

При всем многообразии течений философии XX в., проблема человеческой деятельности как решающего философского принципа наиболее полно рассмотрена в прагматизме. Уже один из основателей прагматизма У. Джемс отмечал, что «человек - чем бы еще он ни был - прежде всего практическое существо и что его дух дан ему в качестве средства для приспособления к жизни в этом мире». (Цит.: Буржуазная Философская антропология XX века. М., I986. С. 108).

Возникновение и всесторонняя разработка основных проблем прагматизма как философии человеческой деятельности именно в США, не случайны, так как эта философия наилучшим образом выражала интересы, настроения, мировоззрение активного действия американского обывателя. Суть такого понимания философии прагматизма выразил Р. Бернетайн в книге «Праксис и действие: «Образ человека, который возникает на основе прагматической точки зрения, это человек как мастер, как активный манипулятор, выдвигающий новые гипотезы, активно проверяющий их, всегда открытый для продолжающейся критики и реконструирующий самого себя и окружающую среду. Практика и активность, информированные с помощью разума, становятся нейтральными для их видения человека во вселенной, подобно Гегелю и Марксу, они высоко оценивают существенно социальную природу практики и активности».

Необходимо остановить внимание на том, как понимаются личность, индивид и его структура в прагматизме. Так, Д. Г. Мид отмечал, что человек может стать подлинным человеком, личностью, «самостью» или «Я», когда он начинает относиться к себе как к объекту, т. е. относиться к себе так, как к нему относятся другие люди. Иными словами, индивид ставит себя на место другого, начинает играть роль другого или принимает позицию обобщенного другого. Таким образом, будучи социальным по своей природе и вырастая из социального опыта, «Я» отражает всю сложность и многообразие своего социального опыта. Рассматривая структуру «Я», Д. Г. Мид различает две его составляющие: «внутреннее Я» и «внешнее Я». «Внешнее Я» выражает воспринятую и усвоенную индивидом организованную совокупность социальных, т. е. принятых другими, установок, норм и диспозиций. Иными словами, это обыденный, привычный индивид, обладающий теми привычками, теми реакциями, которые есть у всех. «Внешнее Я» - это такое «Я» в личности, которое делает его членом сообщества, выполняющим его требования и представляет собой интериоризацию организованных установок других. «Внутреннее Я» есть реакция индивида на установку сообщества, какой она выступает в его собственном опыте. «Внутреннее Я» дает ощущение свободы и инициативы, являясь источником новизны.

Взаимоотношение структурных элементов «Я» таково, что «Внешнее Я» задает форму «Внутреннему Я». Посредством «Внешнего Я», выступающего «цензором» социальности «Я», осуществляется контроль над поведением индивида. При этом не исключается, что в импульсивном поведении «Внутреннее Я» оказывается господствующим над «Внешним Я». Таким образом, функционирующее «Я» - это прежде всего лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе в реализации общего интереса, но не наша надежда правильно понять вещи. Здесь реализуется исходная установка прагматизма - истинно то, что практично, что полезно.

Анализ проблемы человека в современной мировой философии не ограничивается теми направлениями, которые рассмотрены выше. В той или иной мере проблема человека, его сущности и бытия рассматривается и в постпозитивистской философии, и в структурализме, и в социальной философии Франфуртской школы.

Так, позитивистская и постпозитивистская ориентация гуманистического исследования исходит из того, что рассмотрение человека с точки зрения естествознания правомерно и необходимо, но его недостаточно для анализа человека как такового. Граница между естественнонаучным анализом человека и собственно человековедением проходить там, где исследуется ценностно - мотивационное объяснение человеческой деятельности. Как отмечает швейцарский философ - науки Эвандро Агацци (р. 1934), даже когда ценности рассматриваются как существенные элементы человеческой реальности, наука о человеке должна воздерживаться от ценностных суждений: это значит, что историк, социолог, психолог должны пытаться раскрыть, какие ценности данного сообщества или данного индивида направляют данные действия или являются источником правил и норм их осуществления». (Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. 2. С. 31). При этом ученые не должны высказываться о таких ценностях, критиковать или защищать их, одобрять или порицать людей, которые действуют в соответствии с этими ценностями. Иными словами, проблема обоснованности ценностей не стоит даже перед науками о человеке. Поэтому, отмечает Э. Агацци, в исследовании человека вновь должен быть введен телеологический подход, ибо «если мы сводим изучение человека к узконаучному уровню, мы тем самым отрицаем его специфически человеческую природу» (там же. С. 34). Философия должна продолжить исследование человека своими специфическими методами, позволяющими, с одной стороны, реабилитировать специфику человека и, с другой стороны, восстановить в правах саму философию.

В структуралистской традиции проблема человека анализируется с точки зрения понимания индивида как элемента социальной структуры, лишенного своей собственной самости. Истории в собственном смысле нет более, и все существующее в обществе, и прежде всего человек, есть лишь выражение соответствующей целостности, т. е. группы, коллектива, социальной системы. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции. В этой связи определенный интерес представляет собой концепция личности Жака Лакана (1901- 1981). Личность, по ЖЛакану, состоит из трех слоев: реального, воображаемого и символического. Слой реального в личности - это причина поведения, выраженного в форме языковых эффектов. Посредством воображаемого и символического слоев личности общество внедряется в индивида. Воображаемое внедряется в индивида как регулятор межличностных отношений, которые Ж. Лакан описывает в понятиях борьбы господского и рабского сознаний. Слой символического образуется языком, посредством которого «другой», символизирующий общество, вторгается в бессознательное. Сетка символов, нормируемых языком, пронизывает насквозь бытие индивида и составляет его транссубъективную реальность.

Как свидетельствует предпринятый анализ тенденций современной мировой философии в рассмотрении и интерпретации извечной проблемы сущности человека и специфики его существования, ей в XX в. уделялось и уделяется большое взимание буквально всеми философскими направлениями и школами - от логико-гносеологических до психобиологических. И это не случайно, ибо «в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека», - утверждал на XVlII Всемирном философском конгрессе в Брайтоне Эвандро Агацци. («Вопросы философии». 1989. № 2. С. 34).

В соответствии с исходными методологическими принципами, содержанием и направленностью современные концепции человека делятся на две большие группы - на субъективистски - антропологические и объективистски-онтологические. Та или иная трактовка сугубо человеческого соотношения объективного и субъективного, всеобщего и индивидуального, научного и ценностного моментов в философском познании и истолковании человеческого бытия тесно связана с решением таких общих проблем, как проблема природы философского знания и сущности подлинной философии человека.

Многие современные философы считают, что философия нашего времени, если она действительно желает быть эффективным средством решения жизненных задач современного человечества, должна быть прежде всего философией человека, т. е. философией, ориентированной на человека.

Вместе с тем, в философской среде XX столетия определенное место занимало и занимает ныне исследование проблемы человеческой истории, ее методологии и проблемы будущего общества.