Кое-кому может показаться, что в мире нет ничего более известного, чем наше собственное сознание. Увы, это — заблуждение. Известное вовсе не есть познанное. Гегелевская феноменология была призвана сокрушить подобные ошибочные воззрения. Для этого необходимо пройти путем развития сознания и лично убедиться в сложности и противоречивости духовной истории человечества.

Возможен ли такой способ самопознания?

Вопрос о самопознании очень сложный. Над ответом на него бились многие философы до Гегеля. Среди них был и Рене Декарт, чья философия ознаменовала совершенно новый этап в развитии философской науки.

31 марта 1596 года в семье французского дворянина Иоахима Декарта появился на свет мальчик, которому при крещении дали имя Рене (иногда по-русски пишется Ренэ).

Когда Декарт приступил к оформлению своих мыслей о философии, его прежде всего волновал вопрос о возможности достоверного научного знания и о методе, посредством которого такое знание может быть получено. Поскольку у человека нет никаких гарантий истины, то Декарт полагал разумным начинать любое научное исследование с решительного сомнения во всем, что принято считать истинным и очевидным. При этом оказывается, что все-таки существует одна истина, никакому сомнению не подлежащая. Эта истина — само сомнение. Как можно отрицать достоверность самого сомнения?!

Но что такое сомнение?

Сомнение — это деятельность мысли. Я сомневаюсь, следовательно, я существую. В таковом качестве я и существую — сомневающийся посредством мыслящего разума человек. В этой истине существования сомневающейся мысли знание впервые находит вполне достоверную и надежную точку опоры. В таком случае появляется возможность выйти на твердый путь научного познания. Теперь можно доказать, что существует не только сомневающаяся мысль, но и тело сомневающегося человека, а также весь физический мир, частью которого является этот человек. Таким образом, достоверность философской истины обеспечивает фундамент для достоверного познания в физических науках.

Можно ли аналогичным образом строить доказательство бытия Бога?

Да, можно, но с некоторыми существенными поправками, которые, увы, ставят под большое сомнение авторитет исходных истин науки.

Каковы эти уточняющие поправки Декарта?

Декарт предлагает бороться против человеческого самообмана методом радикального сомнения. Но сомнение есть признак некоторого несовершенства. Если мы не совершенны в своей основе, то как можно создать идею совершенного Бога? Это можно сделать, обратив внимание на критерий различения совершенного и несовершенного. Поиск критерия предполагает, что в основе несовершенного лежит совершенное. Этой иерархии требует принцип причинности, но этот же принцип выводит Бога за «скобки» материального, несовершенного мира. В данном мире ему делать нечего.

В чем слабость декартовских аргументов?

Существование понятия в нашей голове не есть гарантия существования предмета этого понятия. «Зеленая идея» или «круглый квадрат» существуют в голове идиота, но не в физической реальности. Поэтому утверждение о физическом существовании гипотетического объекта (скажем, Бога) не может быть выведено на основании одного лишь логического анализа понятий. Это утверждение может быть обосновано только опытом, зафиксированным и осмысленным посредством теоретических обобщений.

Но как бы мы со своей колокольни не критиковали Декарта, большое ему спасибо за то, что он указал сомневающемуся человеческому разума дорогу в науку Нового времени. В науке той поры и в нынешней науке только для полного дурака не существует недостатков. Такой дурень судит по принципу «или — или»: или все хорошо, или все плохо. Несовершенства и их преодоления видит только умный, критически мыслящий и сомневающийся человек, поскольку ищет истину, а не берет ее в готовом виде. Известное для него вовсе не есть познанное.

Декарт рассматривал мышление как сущность души. Все проявления душевной жизнедеятельности являются экспрессивными модификациями мышления. Более пространных определений мышлению Декарт, к сожалению, не дает. На этот факт в свое время обращал внимание крупный французский философ Пьер Гасенди (1592—1655), и этот же факт вызывал и продолжает вызывать острую полемику по поводу того, как следует понимать и переводить на различные национальные языки знаменитый декартовский термин «cogitatio» — как «мышление» или как «сознание».

В своих дореволюционных произведениях член-корреспондент АН СССР Александр Осипович Маковельский (1884—1969) утверждал, что декартовский термин «cogitatio» обнимает собой то, что позднейшая философия обозначила словом «сознание», объясняя, что у Декарта под словом «мыслить» понимается все, что происходит в нас и при этом сознается.

Как и Маковельский, В. Н. Половцова, автор интересных и глубоких комментариев к произведениям голландского философа Б. Спинозы (1632—1677), примерно в то же самое время (начало XX века) рекомендовала не переводить выражение «cogitatio», встречающееся в произведениях Декарта и Спинозы, словом «мышление» (нем. Denken). По ее мнению, наиболее близким переводом «cogitatio» могло быть выражение «сознавание». В терминах понятия «со-знавание» Половцова пытается интерпретировать взгляды Декарта и Спинозы.

Н. Н. Сретенский, автор обстоятельной монографии «Лейбниц и Декарт» (1915) считал, что «cogitatio» необходимо переводить как «мышление», а не «сознание» или «сознавание», вопреки настояниям Половцовой и других.

Под «мышлением» Декарт понимает все то, что совершается в нас, сознающих что-либо, как скоро в нас есть сознание (осмысление) этого. Следовательно, цитирует Сретенский Декарта, не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать — значит то же, что и мыслить. Другими словами, от несомненной наличности известных актов душевной жизни (чувствования, желания, понимания и т. п.) Декарт делает заключение о наличии особой душевной субстанции, которой присущи эти акты.

Здесь надо отметить, что, начиная с Платона, через Декарта и заканчивая философией и психологией XX века, понятие субстанциальной души продолжает иметь немало влиятельных защитников, которые основную ставку делают не столько на познание психического в его реальном функционировании, сколько на философско-онтологическую проблематику, вращаясь вокруг понятия «субстанция».

Почему в философии проблема субстанции занимает столь видное место? Каким образом эта проблема связана с анализом душевных явлений?

Субстанция (от лат. substantia — первооснова, основание, платформа, фундамент). Понятие субстанции выражает смысл единства в многообразии. Применительно к анализу душевных явлений проблема субстанции на протяжении длительного развития философии приобретала вид разнообразных вопросов: Что является фундаментом душевных процессов? Непрерывен ли опыт человеческого познания? Является ли самотождественной сущностью человеческий интеллект? Что такое память? Дискретна (прерывна) или континуальна (непрерывна) деятельность сознания?

В философии Нового времени проблема субстанциальности психического приобрела несколько неожиданный вид, вылившись в дискуссию о природе бессознательных умственных процессов. Эти дискуссии показывают, что проблема бессознательного первоначально возникла как философская, а не психологическая. Вот почему, когда начала оформляться экспериментальная психология, к философскому понятию «бессознательное» многие психологи относились с недоверием.

Философия Нового времени придала особый смысл представлениям о бессознательных душевных процессах в связи с полемикой вокруг декартовского учения о врожденных идеях. Противники этого учения в лице известного английского философа Джона Локка (1632— 1704) и его последователей выдвинули положение, которому в дальнейшем суждено было превратиться в проблему существования (в проблему онтологического статуса) бессознательного в человеческой психике.

Критики теории врожденных идей, вдохновляемые аргументами Локка, указывали на парадокс, согласно которому нечто может находиться в разуме и одновременно быть недоступным для него. Стремление избавиться от подобного рода парадоксов привело к постулированию тождества мышления и бытия под эгидой мышления. Это откровенно идеалистическое воззрение оказалось весьма живучим.

Но вернемся к Декарту. По его мнению, субстанцией душевной жизни является мыслящая душа, способная не только сомневаться по поводу внешних телесных объектов, принимая при этом форму сознания, но и осознавать себя как сомневающуюся душу, а следовательно, как душу мыслящую. Отсюда вытекает, что у Декарта мышление понимается как нечто исходное, первичное, производным от которого является изменчивое сознание и его формы.

В данном случае рассуждения философа подчиняются правилу исключающей абстракции, то есть Декарт отвлекается от всего разнообразного содержания сознания и в результате остается только сомневающаяся мысль. Эта мысль может утверждать или отрицать данное в опыте, но сама не подлежит отрицанию.

Некоторые философы того времени не соглашались с тем, что методом исключающей абстракции можно убедительно доказать существование мыслящей души. По их мнению, источник ошибки Декарта кроется в его методологическом допущении: удалять сомнительное как ложное. Они считают, что сущность души известна нам не так хорошо и отчетливо, как ее существование.

В свете сказанного можно констатировать, что со времен Декарта существует традиция различать мышление и мыслящего субъекта. Мыслящий субъект — это психический субъект. Психический субъект — это не мышление, а нечто мыслящее, то есть субъект, который не только мыслит, но и чувствует, желает и т. д., сохраняя при этом свое психическое (душевное) единство. Таким исходным субъектом является наше живое, целостное «Я».

Учение о «Я» как о том, что лежит в основе индивидуального душевного опыта, было впоследствии развито чешским богословом, философом и математиком Бернардом Больцано (1781 — 1848), немецким философом, врачом и естествоиспытателем Рудольфом Германом Лотце (1817—1881) и немецким философом Густавом Тейхмюллером (1832—1888). Характерно, что, развивая идеи Лотце и Тейхмюллера, некоторые философы конца XIX века настаивали на необходимости различать сознание, познание и мышление, ибо, по их мнению, такое различение связано с определением «Я» как психической субстанции.