Учитель Лао родился в те давние времена, когда сон и явь были двумя половинками одного мира. Произошло это за несколько веков до рождения Христа. В зрелом возрасте легендарный мудрец занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дела правителей шли неважно, и Лао-цзы решил покинуть двор. Уйдя со службы, он поселился в уединенном месте и погрузился в философские размышления.

На расстоянии одного полета стрелы от дома Учителя лежит у ручья большой серый камень. На камне выгравирован иероглиф дао. Этот полустершийся иероглиф состоит из двух частей, обозначающих: шоу — голова и цзоу — идти. Прямое значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди. Дорога, подобна закону, пролегая через горы и долы, леса и болота, ведет путников к желанной цели. Человек, знающий законы жизни, может уверенно двигаться вперед, не боясь увязнуть в сыпучих песках невежества и своих неуемных страстей.

Задумчиво поглаживая шероховатую поверхность камня, учитель Лао поглядывает на своих учеников, почтительно окруживших его. Как им объяснить парадоксальность жизни? Увы, ни кратко, ни пространно этого не сделать. Объяснение должно быть личньш, должно быть самообъяснением. Для этого необходимо научиться мыслить в парадоксальной манере и улавливать смысл невысказанного, но только подразумеваемого. Воспитанный таким философским образом человек будет воистину вечной загадкой для окружающих. Он станет живым воплощением Дао.

Учителя Мудрого Наставника говорили о Дао как о Великом Пути и Высшей Истине. Они во многом были правы, но Лао-цзы сердцем чувствовал, что древний иероглиф, высеченный на камне у ручья, указывает еще на что-то. В мире тленных вещей и звучащих слов нет ничего окончательного. Так можно ли вслух рассуждать о Вечном и считать, что слова наставят внемлющих на Великий Путь? Великое не по плечам маленькому человеку.

Сомнения гложут и гложут Лао-цзы. Сомнения — свидетельство растущих знаний. Знания дают силу, но все осилить человеку невозможно. Мудрый не спешит хвастаться своей силой, ибо знает, что неразлучной тенью силы является бессилие. Тенью мудрости является молчание. Поэтому знающий много не говорит, а говорящий далеко не всегда многое знает. Молчать — значит копить силу, отрешившись от всего суетного и погрузившись в созерцание духовных начал. Мудрому молчанию способствует покой. В окружении людей, занятых повседневными заботами, нет покоя. Накапливающий мудрость должен стать отшельником, должен жить просто и довольствоваться тем, что дает человеку первозданная природа. Ограничивший свои желания и стремления избавится от многих соблазнов и забот, станет на путь постижения и достижения Дао.

Правитель, выбравший Великий Путь в качестве руководящего принципа, должен так разумно управлять людьми, чтобы это соответствовало Дао. Дао же соответствует управление, благодаря которому смиряются сердечные порывы и наполняются желудки, ослабляется безудержность волеизъявлений и укрепляется костяк разумного послушания. Это относится не только к управляемым, но также и к управляющим. «Лучший правитель тот, — говорит учитель Лао, — о ком люди даже не знают, что он вообще существует».

Ученики бережно хранят трактат своего Учителя «Дао дэ цзин». Они старательно переписывают пять тысяч иероглифов этого трактата. Многое им непонятно, но они упорны, ибо постижение Дао требует долгой работы мысли и сердца. Иногда они негромко спорят, пытаясь осмыслить суть бестелесного, бесформенного и безымянного Дао, в котором коренится весь телесный, изменчивый мир.

Течет река времени. Личность учителя Лао становится все более легендарной и даже полумифической. А был ли он вообще? Кто-то уже сомневается в его реальности. Не сомневаются только даосы. Они обожествляют своего Учителя и незаметно погружаются в мир религиозных ценностей, хотя сам Учитель относился довольно равнодушно к богам и загробному миру.

Полное имя учителя Лао — Лао-цзы (буквально — почтенный учитель), он же Лао Дань. Фамилия его была Ли, первое имя — Эр, второе — Дань.

В научной литературе вопросы о реальности Лао-цзы как исторической личности, о точном времени его жизни и об аутентичности трактата «Дао дэ дзин», который традиция связывает с именем Лао-цзы, весьма дискуссионны. Однако, на взгляд профессора Ян Хиншуна, нет особых оснований отрицать как реальное существование мыслителя, так и причастность его к созданию основополагающего произведения даосизма.

По одной из заслуживающего серьезного внимания версий, приведенной в «Исторических записках» («Ши цзы») известного древнекитайского летописца Сыма Цяня (145 или 135 г. до н. э. — ок. 86 г. до н. э.), Лао-цзы был уроженцем деревни Цюйжэнь уезда Ку (Кусянь) волости Ли в государстве Чу.

Древние литературные памятники авторитетно свидетельствуют, что Лао-цзы имел много учеников и последователей. Его оригинальное философское учение распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н. э.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни волей Неба, ни духами, а движутся по определенному естественному пути — дао.

Дао в трактовке Лао-цзы и его предшественников — основа всего сущего, но с точки зрения Лао-цзы оно недоступно нашему чувственному восприятию.

Бесконечное и невидимое Дао, подобно воде, проникает везде и всюду, побеждая все «твердое», «крепкое» и «неприступное». Горе тому, кто попытается противопоставить себя Великому Дао. Дао не борется, но умеет побеждать. Дао не говорит, но умеет отвечать. Оно вездесуще и управляет всем материальным миром. Ему подчиняются все вещи и существа. Человек следует Земле, а Земля следует Небу, которое, в свою очередь, следует Дао, подчиняющемуся своим собственным естественным законам.

Дао не только бесконечно, но оно еще и извечно.

Если Поднебесная управляется Дао, то духи умерших не творят чудеса, ибо это противоречит естеству Дао, его внутренним законам и принципам управления всем сущим. Поэтому природа у Лао-цзы лишена божественной сущности и некой божественной цели. Если таковая цель отсутствует, то следует предположить, что отсутствуют и более «мелкие» цели, направляющие естественный ход вещей. По этому поводу известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би (второе имя — Фу Сы, 226 — 249 гг. н. э.) писал: трава растет не потому, что она предназначена для корма животных, а животные — не для того, чтобы только доставлять человеку мясо.

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о Дао. По мнению мудреца, всё зло и все несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений естественного закона Дао в обществе. Ответственность за эти нарушения он возлагает на правителей.

Наиболее видными продолжателями дела Учителя Лао были Ле-цзы (конец V — начало IV в. до н. э.) и Ян Чжу (жил на рубеже V—VI вв. до н. э.).

Ле-цзы, или учитель Ле по имени Юйкоу, был уроженцем царства Чжэн. Следуя по стопам Великого Учителя, он утверждал, что Дао рождает и изменяет все сущее, но само не рождается и не изменяется. Дао лежит в основе человеческого поведения, характерной и наиболее важной чертой которого должна быть скромность. Скромность и уважение к другим — вот неотъемлемые качества естественного человека. Те, кто не имеют этих качеств и заботятся лишь о своих корыстных и амбициозных интересах, вольно или невольно уходят в сторону от естественного пути (Дао) и рискуют свалиться в пропасть.

Ле-цзы считал, что правителю необходимо следовать естественному течению жизни и не притеснять народ.

В книге «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», которая, по мнению многих исследователей древнекитайской духовной культуры, представляет собой самостоятельное произведение, впоследствии включенное в «Ле-цзы». В этой главе излагаются взгляды древнекитайского философа Ян Чжу.

Ян Чжу категорически отрицал существование потустороннего мира и утверждал, что душа человека исчезает вместе со смертью его тела.

Вся беда, по резонному мнению Ян Чжу, состоит в том, что люди не понимают или не хотят понять соотношения между своей жизнью и окружающими их вещами, не сознают, что является главным, а что — второстепенным. Главное — не вещи, а жизнь человека. По словам Ян Чжу, «назначение вещей состоит в том, чтобы они удовлетворяли потребности людей, а не подчиняли себе жизнь людей».

Излишество и злоупотребление вещами нарушают гармонию человека с внешней средой, превращают полезные для него вещи во вредные.

Ян Чжу считал, что государство должен возглавлять лишь тот, кто постиг законы Дао и стремится к естественной, разумной, соразмерной жизни.

После Ян Чжу даосизм превращается в широко распространенное философское учение с элементами религиозной идеологии. Отчасти это было связано с созданием в начале IV века до н. э. «Дворца наук у Западных ворот» («Цзися сюэ гун») в столице царства Ци, где представители даосизма занимали ведущее положение. Этот «Дворец» просуществовал около 100 лет.

Во «Дворце наук» были представлены мыслители самых различных школ и направлений, а не только даосы. Среди последователей даосизма во «Дворце» особо важное место занимали Сун Цзянь и Инь Вэнь, которые жили в IV в. до н. э.

Сун Цзянь и Инь Вэнь полагали, что в современном им обществе вместе с утратой естественного пути (Дао) жизни исчезла и подлинная справедливость. Восстановление справедливости возможно лишь при условии соблюдения законов Дао. Просвещенный государь никогда не будет попирать законы общественной жизни.

По мнению профессора Ян Хиншуна, в учении Сун Цзяня и Инь Вэня можно проследить трансформацию отдельных философских положений даосизма в теоретическую основу учения школы фацзя — «законников».

Необходимость государственного управления на основе естественных законов Дао была наиболее последовательно обоснована в учении философов-даосов из «Дворца наук» Тянь Пяня (Тянь-цзы) и Шэнь Дао (Шэнь-цзы), живших в IV в. до н. э. Эти философы утверждали, что в государственном управлении нужны мудрость и труд многих людей, помогающих правителю, ибо мудрость правителя не обязательно глубже мудрости многих. Если государство процветает или гибнет, в этом заслуга или вина не только одного правителя.

Шэнь Дао настойчиво доказывал, что в общественной жизни все должно подчиняться закону. В связи с этим чиновник не должен делать поблажек своим родственникам, ибо закон лишен чувства любви, симпатии или антипатии. Все должны равно подчиняться закону. Настоящий правитель обязан отбросить все личное и опираться только на закон. Основное назначение закона состоит в том, чтобы не попустительствовать корыстным интересам и утверждать в обществе справедливость, основанную на заслугах человека перед обществом. Справедливые же законоположения могут быть выработаны лишь на основе Дао.

Одним из наиболее ярких и талантливых последователей Лао-цзы был Чжу-ан-цзы, или учитель Чжуан по имени Чжоу, живший во второй половине IV — начале III века до н. э. Родом он был из царства Сун, занимал некоторое время мелкую чиновничью должность на своей родине (был, согласно Сыма Цяню, смотрителем плантации лаковых деревьев), а потом ушел в отставку и зажил жизнью свободного философа.

Учение Чжуан-цзы явилось вершиной развития философских идей даосизма.

Чжуан-цзы имел многочисленных учеников и последователей, которыми на основе записей мудрых изречений философа и детальных комментариев к ним был составлен ныне существующий трактат «Чжуан-цзы».

По мнению Чжуан-цзы, государем может быть только тот, кто строго следует естественному ходу вещей и не стремится к власти ради нее самой.

Философ, как и Лао-цзы, считал, что всё зло и все несчастья в мире происходят от лукавого мудрствования, от нарушения естественного течения жизни. Нужно отказаться от подобного мудрствования, и тогда все пагубные для общества формы поведения исчезнут сами собой.

Чжуан-цзы отличало принципиальное неприятие непомерного богатства и безграничной власти, безудержную погоню за которыми он рассматривал как нечто противное человеческой природе.

Истинное правление, согласно Чжуан-цзы, состоит в такого рода недеянии, когда все, включая правителя, подчиняются Дао. В этом случае дела вершатся сами собой. Когда же правители Поднебесной начинают «наводить порядок» с помощью наказаний и наград, это свидетельствует не только о социальном беспорядке, но и о лукавом мудрствовании правителей или их советников, то есть свидетельствует о нарушении законов Дао.

Даосизм в качестве религии берет свое начало от мистического учения о бессмертии. Это учение снискало даосам большую популярность во всех слоях китайского общества, вплоть до императорского дворца.

Даосские мудрецы накопили много полезных знаний о физиологии и психологии человека. Эти знания вошли в фонд традиционной китайской медицины.

В истории китайской культуры мы видим даосов не только в качестве философско-религиозных проповедников и медиков, но и в качестве алхимиков.

Большой симпатией у даосов пользовались астрология и различные формы гаданий. Систематически наблюдая за небесными явлениями, они пытались установить связь между макрокосмом и микрокосмом, между Вселенной и человекбм. Ими были составлены соответствующие звездные карты, каталоги, гороскопы, написаны многочисленные гадательные книги, пособия по магии и мантике. Даосские гадатели-профессионалы пользовались немалой популярностью в Китае. Фактически без их участия не проходило ни одно сколько-нибудь важное событие в повседневной жизни китайского общества.

На формирование учения даосов оказал определенное влияние буддизм, который в начале нашей эры получил распространение в Китае. Буддийское учение о нирване было сродни представлению даосов о бессмертии, так как буддисты рассматривали нирвану в качестве особого инфражизненного состояния. Эти два философско-религиозных учения роднят и практические рекомендации — медитация *, элементы ритуальной гимнастики, аскетизм и т. д.

Слияние философско-мистических идей даосизма с идеями буддизма стимулировало появление буддийской секты Чань. Наименование этой секты произошло от санскритского слова, обозначающего сосредоточение.

Нельзя не сказать и о даосской общине, которая просуществовала в Китае вплоть до XX века.

Даосская община делится на две части — адепты (духовенство) и прихожане (обращенные).

Основной функцией духовенства является духовное наставничество, а также контроль за соблюдением рядовыми членами общины соответствующих традиций, обрядов, ритуалов, догматов даосской религии.

Весь строй жизни в общине преследовал цель религиозного очищения и достижения бессмертия. Обряды, ритуалы, посты имели несколько форм отправления. Одни формы распространялись на всю общину, другие касались только семейного круга, третьи — избранных.

Медитация — термин латинского происхождения. Медитировать — значит размышлять, обдумывать, умосозерцать. Размышляя о чем-либо, обдумывая что-либо, умственно созерцая нечто, мы как бы уходим внутрь себя, отвлекаемся от окружающего, погружаемся в состояние углубленной сосредоточенности. Медитативные упражнения — это упражнения, развивающие контроль внимания. Само внимание уже является сокращенной и автоматизированной формой контроля. Превращение контроля во внимание сопряжено с тем, что контроль теряет свою отчетливую структурность и приобретает статус некоего «чувства», некоторой направленности, нацеленности, сосредоточенности на объекте, каковым может быть все что угодно — гениальная идея или муха, ползущая по стеклу. Не всякий контроль есть внимание, но всякое внимание есть контроль (П. Я. Гальперин), сокращенная форма которого, доведенная до уровня «чувства» (интуиции), представляет собой суть медитативных упражнений.

Наиболее образованной и просвещенной частью даосского духовенства были монахи. Институт монахов возник в даосизме довольно поздно — примерно в VII—X веках. Монахи занимались изучением и переписыванием сочинений даосов, преподавательской и религиозно-пропагандистской деятельностью, создавали большие библиотеки. Под их руководством проходило обучение молодых даосских проповедников, магов, врачевателей, гадателей, которые затем покидали стены монастыря и расходились по стране, неся народу Китая полученные знания и опыт, включая знания и опыт врачевателей, особо ценимые в любом обществе и во все времена.

Отличительной чертой даосских проповедников являлось их умение приспосабливаться к официально и фактически признанному образу жизни. В своих проповедях даосы не стремились отвратить кого-либо от идеологических ценностей иного характера, чем свои собственные. В этом заключалась жизненность даосизма, отличие его от других церковных или сектантских организаций, далеко не всегда проявляющих веротерпимость.

В Китае секты типа даосских и буддийских играли довольно значительную роль в организации и развертывании народной вооруженной борьбы против гнета и произвола феодальных властей, чиновников, помещиков и чужеземных захватчиков. История этих сект и тайных обществ восходит к секте «Тайпиндао» («Учение о пути великого равенства»), созданной даосским проповедником Чжан-цзяо во II в. н. э. и возглавившей тогда же мощное народное восстание «Желтых повязок».

Многообразен духовный и социально-культурный мир древнекитайского общества. Европейцы еще мало знают этот мир, его мудрость и его мудрецов. Своими мерками всего не измерить. Да и так ли уж это необходимо? Надо научиться внимать и понимать других, не отрывая абстрактные философские идеи от народной мудрости.

Народная мудрость гласит: ядовитой змее слона не проглотить. Все в этом мире соразмерно. Превысивший меру накличет на себя беду.

Учитель Кун, известный русскому читателю как Конфуций (русское Конфуций происходит от латинского Конфуциус, которое в свою очередь представляет собой искаженную запись китайского Кун Фу-цзы, то есть учитель Кун), по имени Цю и по прозвищу Чжунни (Кун-цзы, приблизительно 551—479 гг. до н. э.) говорил: «Золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом». Он часто напоминал своим ученикам, что увлекаться крайностями вредно, и настойчиво рекомендовал им не делать другим того, чего не хочешь себе.

Как-то раз Учителя Куна спросили: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Мудрый Учитель сказал: «Чем же тогда отвечать на добро? На зло следует отвечать по справедливости. На добро отвечают добром».

Мудрец не хотел быть безмерно добреньким и всепрощающим. Он был убежден, что чрезмерное человеколюбие вырождается в трусливую пассивность, равно как и неумеренный эгоизм чреват трусливой суетливостью. В своем трактате «Лунь юй» («Беседы и высказывания») он написал: «Когда не находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными».

Несдержанность сродни суетливости, а от неразумной суетливости до трусости рукой подать.

Рассказывают, что некий Ши Гун прославился своей любовью к драконам. Драконы были нарисованы на всех стенах его комнаты и вырезаны на всех колонах. Как-то узнал об этом настоящий живой дракон и прилетел к Ши Гуну. Увидев живое чудище, наш поклонник драконов страшно испугался и в панике заметался по дому, проклиная всех драконов. Вот так-то.

Не жди хорошего от несмелой осторожности.

Говорили, что у канцлера Янь Цзы был чиновник по имени Гао Ле, который служил прилежно и ни разу не допустил никакой промашки. Казалось, все идет хорошо, но неожиданно Янь Цзы уволил чиновника, чем поверг в изумление всю чиновничью братию. Но канцлер не замедлил разъяснить мотивы своего поступка. Он сказал:

— Я имею много недостатков. Гао Ле проработал вместе со мной три года и не указал ни на один из них. Так какую же пользу он принес мне? Вот почему я его уволил.

Конфуций родился и жил в период резкого обострения социально-политических конфликтов. При жизни он преуспел в качестве учителя и воспитателя юношества, но не в качестве политика. Предложенные философом социальные реформы не встретили поддержки правителей и сановников. Прежде всего их настораживало то, что Конфуций звал назад, к «золотому веку» прошлого. Однако в истории порой случаются неожиданные метаморфозы. Так случилось и с конфуцианством. Именно те стороны учения Конфуция, которые превозносили полузабытые традиции далекого прошлого, оказались наиболее приемлемыми для создания стабильной социальной структуры. Произошло это через несколько веков после смерти философа.

Примерно в I в. до н. э. был осуществлен синтез различных культур в единую китайскую цивилизацию. Этот процесс длился долго. Для основной части Китая он завершился в середине I тысячелетия до н. э. Сложившаяся в этот период идеология, а также соответствующие социальные институты, определившие на тысячелетия «китайский образ жизни», принято именовать конфуцианским.

Начиная с эпохи Хань (II в. до н. э. — III в. н. э.) императоры всех династий посмертно присваивали Конфуцию самые пышные титулы, вплоть до «Великого Учителя нации», а литературные памятники, излагавшие его взгляды, были канонизированы.

Как отмечает синолог Л. С. Васильев, Конфуций формально так никогда и не стал богом или божеством. Однако влияние его учения как в Китае, так и за его пределами было не меньшим, чем буддийского учения или христианства. Но при этом конфуцианство было больше, чем просто религия, ибо превратилось в образ жизни индивида и общества в целом.

Конфуцианство как «религия» не имело официальных богословов, которые могли бы дать теоретико-догматическую картину мира в целом. Конфуцианцы не занимались исследованием природы, а полностью сосредоточились на изучении человека и общества.

Чем это объясняется?

В Китае с древности мораль считалась первичной, а религия — вторичной, сопутствующей этике. Хорошо известно, что китайцы смотрели на религию прагматично: морально — значит полезно. Поэтому, считает Васильев, с позиций ортодоксального богословия конфуцианство менее всего похоже на религию. Сам Конфуций довольно скептически относился к примитивным культам, но тем не менее демонстрировал свое почтение к ним, чтобы не обижать чувства непросвещенных людей, не оскорблять их попранием традиций, резким нарушением сложившихся стереотипов мышления. В узком же кругу учеников и последователей он был более откровенным. Например, на вопрос своего ученика: «Как нам следует служить духам?» — Конфуций ответил: «Мы не умеем служить людям, как же мы можем служить духам?» А на вопрос: «Что такое смерть?» — мудрец ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!»

Кун-цзы был немного младше Лао-цзы. Он родился в небольшом царстве Лу в семье чиновника. Новорожденный получил имя Цю, а впоследствии получил второе имя (прозвище) — Чжунни. С юных лет Конфуция приучали ревностно изучать древние обряды и традиции, а также неукоснительно их соблюдать.

Время было очень жестокое и кровавое. Страну раздирали междоусобные войны. Рано лишившись отца, Конфуций оказался в крайней бедности. Самостоятельно изыскивая средства к существованию, молодой человек научился многим занятиям простых людей. В 26 лет он начал службу на мелких чиновничьих должностях у местного правителя: некоторое время занимал должность хранителя амбаров, затем был смотрителем пастбищ и общественных работ. Когда ему перевалило за пятьдесят, стал главой столичного города в царстве Лу, исполнял обязанности первого советника государя и занимал должность начальника судебного приказа. Прослужив четыре года на высших постах в царстве Лу, Конфуций был вынужден покинуть службу в знак своего несогласия с поведением правителя, уделявшего недостаточное внимание государственным делам. Последние годы жизни он посвятил исключительно педагогической деятельности, одновременно обрабатывая архивные материалы и литературное наследие прошлого.

Воспитанию юношества Конфуций придавал исключительно большое значение и, несмотря на свои служебные обязанности, уделял много времени воспитательной деятельности. С этой целью он содержал частную школу, в которой ученикам прививали правила достойного поведения, обучали письму, математике, музыке, стрельбе из лука и управлению колесницей. Это была первая в истории Китая частная школа, к тому же общедоступная.

По утверждению Сыма Цяня, всего у Конфуция было свыше 3000 учеников.

Ни у кого не вызывает сомнений, что в истории культурной жизни древнекитайского общества Конфуций занимает место величайшего гуманиста-реформатора и педагога, для которого в обучении не существовало социальных различий.

«Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее». Эти слова могут быть девизом философской школы Конфуция, который считал себя рупором мудрости древних.

Как уже отмечалось, Конфуций и его последователи не занимались исследованием природы. Они полностью сосредоточились на изучении человека и общества. Избегая сложных религиозных и философских спекуляций, конфуцианцы сделали главную ставку на рационалистическую дидактику, этику и политику. Не случайно этико-политические идеи Учителя Куна обычно характеризуют как теорию управления с помощью добродетели. Под добродетелью Конфуций понимал человеколюбие, суть которого заключается в выборе «золотой середины» морального поведения. «Если человек не обладает человеколюбием, — говорил мудрец, — как он может соблюдать правила поведения?»

Великий китайский мыслитель и педагог был безупречен в своей личной жизни. Он не страшился критиковать в лицо власть имущих. По Конфуцию, все люди равны перед законом добродетели. Правильное воспитание должно способствовать проявлению этого исконного равенства.

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал», «правило», «закон». Согласно этому учению ли объединяет в себе традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую Конфуцием эпоху Западного Чжоу.

Однажды, беседуя с учениками о возможностях собственного участия в реальном государственном управлении на своей родине, Конфуций твердо заявил, что если его примут на службу, он добьется возрождения чжоусских правил жизненного поведения.

Какие виделись Конфуцию пути восстановления прежних порядков?

Первый путь — это исправление имен, а второй — моральное самосовершенствование.

Для адекватного понимания учения Конфуция об «исправлении имен» следует учитывать некоторые особенности иероглифического письма в Древнем Китае.

Иероглифическое письмо показывает, что может быть более тесная связь знака со значением, чем это принято считать в условиях европейской письменности. При фонетическом письме реализация замысла требует, по-видимому, иной структуры памяти, позволяющей удерживать замысел в голове до окончания написания фразы.

Иероглифическая письменность в отличие от алфавитного письма обладает той особенностью, что способствует созданию непрерывной культурной традиции, позволяя человеку, получившему классическое китайское образование, относительно легко читать архаичные тексты, поскольку слово, обозначенное иероглифом, фонетически изменяясь, не влияет на начертание иероглифа. Столь тесная связь знака со значением придает китайской письменности известную универсальность, то есть в идеале китайскую письменность можно использовать не только для китайского, но и для других языков.

На протяжении многовековой истории Китая, вплоть до начала XX века, существовал значительный разрыв между разговорным и письменным языками. Когда во втором десятилетии XX века была развернута борьба за приближение литературного языка (вэньян, или, как его еще называют, «китайская латынь») к живой разговорной речи, многие образованные китайцы были поражены непривычностью писать так, как они говорят. Небезынтересно, что даже первые статьи о необходимости отказаться от вэньяня были написаны на вэньяне (впрочем, и великий итальянец Данте, ратовавший за отказ от латыни и создание нового литературного языка, свой трактат «О простонародном языке» написал на латыни).

Все сказанное выше позволяет, по словам известного английского китаеведа Дж. Нидэма (1900— 1995), утверждать, что одним из существенных факторов китайской жизни была высокая культура устной и письменной речи.

Этот тип культуры граничил с религиозностью. Нидэм вспоминает: «Когда я впервые приехал в Китай, у каждой пагоды можно было еще видеть печи для торжественной кремации любого исписанного листа бумаги».

Подобная религиозность объясняется крайней элитарностью китайского образования, его кастовостью, что способствовало созданию ореола святости вокруг китайских интеллигентов.

Иероглифика, стимулируя непрерывность культурного развития, в то же самое время препятствовала массовому приобщению к духовной культуре, делала культурную непрерывность чем-то внешним и даже мистическим. Иными словами, иероглифическая письменность превращалась в гипостазированный символ культуры, а сама техника письма становилась своеобразной техникой отчуждения, провоцировавшей возникновение культа.

Вместе с тем иероглифика оказала исключительное сильное влияние на выработку символического стиля мировосприятия у китайских философов.

Следует подчеркнуть, что философия языка занимала видное место в китайской науке. Достаточно сослаться на разработки представителей школы «имен» (мин-цзя). Ученые этой школы сделали существенный вклад в развитие зачатков логической науки и рационализацию языковедческой проблематики. Не менее значимы и достижения школы моистов, основателем которой был Мо Ди (или Мо-цзы, 480 — 400 гг. до н. э.). Монеты делали акцент на субъективном характере происхождения «имен», не отрицая при этом объективности их содержания. Безусловно, монеты оказали благотворное влияние на развитие китайской интеллектуальной культуры и создали интересную, хорошо разработанную философию языка. Но, к сожалению, констатируют современные китаеведа, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими школами, а наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством.

Если монеты выступали против нарушения правил пользования «именами», то конфуцианцев больше волновала проблема исправления «странных слов» («болезнь» языка), вносящих путаницу в сознание человека.

Понятие «исправление имен» (чжэн мин), впервые введенное Конфуцием, призвано было служить этическим и социально-политическим целям, смысл которых заключался в упрочении иерархической структуры взаимоотношений между людьми. Проблемы философии Конфуций рассматривал сквозь призму интеллектуального «очищения», ведущего к желаемой политической реорганизации общества.

Философским и логическим базисом конфуцианской доктрины служит «Книга Перемен» (или «Трактат (книга) об изменениях» («И цзин»), VIII—VII вв. до н. э.). Значение этого литературного произведения для китайской духовной культуры воистину огромно. Как подчеркивал известный советский китаевед А. А. Петров, вне «Книги Перемен», вне истории ее текста и комментаторской литературы, выраставшей вокруг нее, невозможна история древнекитайской философии вообще.

Наиболее важным философско-логическим компонентом «Книги Перемен» является доктрина «идей» (Лянтд), во многом напоминающая аналогичную платоновскую доктрину. Что касается термина для обозначения понятия «идея», то он был образован от слова «Ь^апд», которое имеет интересную историю, проливающую свет на конфуцианское понимание сущности «идей», а также их словесного выражения.

Слово «Ьаапд» первоначально означало «слон». Древнекитайский мыслитель Хань Фэй (ок. 280 — 233 гг. до н. э.), представитель школы фацзя, дает следующее объяснение данного слова. Несколько людей когда-то видели живого слона. По сравнению с рисунком слона, адресованного тем, кто его не видел, они могут без помощи рисунка вспомнить и ярко представить его образ, а при возможности и изобразить с помощью рисунка. Поэтому все те люди, которые полагаются на воображение (репродуктивную способность воображения), называются «Ь^апд'алш». В таком случае Ч^апд' — это «образ», или «идея», согласно которой формируются вещи.

В «Книге Перемен» слово «Ь^апд» используется в двух различных смыслах. В первом смысле «Ь^апд» — это просто чувственно воспринимаемое явление (вещь). Во втором смысле «1181апд» — это идея, которую можно представить с помощью символа и реализовать в определенной форме активности, деятельности.

«Имена» являются правильными, когда их значения находятся в соответствии со своим первоначальным «идейным» содержанием.

«Книга Перемен», говорит Конфуций, содержит «идеи», чтобы обнаруживать вещи, а суждения служат для того, чтобы рассказывать о вещах.

Конфуцианская доктрина «идей» утверждала, что вещи и социальные институты происходят от «идей». Соответственно этой логике, чтобы постичь значение реальных вещей, необходимо возвратиться к первоначальным «идеям», к идеальным значениям, к правильным «именам», с помощью которых данные вещи становятся общеизвестными.

Таким образом, для Конфуция иероглифика служила хорошим примером того, как сохранять единство в многообразии, как сохранять стабильность в меняющемся мире. Если подобное возможно в языке, то можно предположить, что нечто аналогичное имеет место и в мире людей. В таком случае «исправление имен» следует рассматривать как важное средство приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами общежития.

В «Лунь юй» мы читаем:

Цзы-лу спросил:

— Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению государством. Что вы сделаете прежде всего?

Учитель ответил:

— Необходимо начать с исправления имен. Цзы-лу спросил:

— Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена? Учитель сказал:

— Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного не должно быть ничего неправильного.

Учение Конфуция об «исправлении имен» тесно связано с его идеалом совершенной личности, строго следующей принципам гуманности (человеколюбия), главным из которых является принцип, гласящий: не делай другим того, чего себе не желаешь.