От Платона и до Филострата за софистами признавалась одна область, в которой их превосходство было неоспоримым: epideixis. Прежде всего заметим, что epideixis в самом общем значении - это традиционное имя софистического one man show: по оппозиции с диалогом вопросов и ответов, характерным для сократической диалектики, термин epideixis систематически употребляется Платоном для обозначения публичной речи, произнесенной Продиком, Гиппием или Горгием во время наезда кого-нибудь из них в Афины. Лучшим переводом epideixis в таком случае будет "выступление", "доклад", а точнее всего - lecture в англосаксонском смысле слова, ибо софист, зачастую приехавший с Сицилии или из Великой Греции, по сути дела путешествует с лекционными турами за границей, то есть в великих греческих городах, в Афинах и Спарте, как знаменитые американские профессора пересекают Атлантику, чтобы повергнуть в изумление старую Европу. Как, между прочим, заметит Аристотель, эпидейктический стиль является graphikotate, "наиболее пригодным для письма", ибо "предназначение его - прочтение" (Rh., III, 12,1414 а 18 сл.): здесь все так рассчитано, эффекты до такой степени зависят от использования особых возможностей языка, от фигур, от сочетаний звучностей, что, по правде говоря, их можно только репродуцировать - даже когда они, как похваляется Горгий, суть плод импровизации, - повторять их перед новыми слушателями и даже, как в Горгии предлагает поступать тот же Горгий, перед теми же самыми. Филострат на свой лад отмечает это семь веков спустя: "Фессалийцы пробуют свои силы в горгианстве; они критийствовали бы, если бы это Критию случилось выступить перед ними с epideixis heautou sophias", с одной из тех lectures, секрет которых он унес с собой.

У Аристотеля epideixis выделяется в особую форму и обретает свое законное место в строгой системе оппозиций: согласно 3 главе первой книги Риторики, это один из трех родов красноречия, наряду с совещательным и судебным родами, к которым могут быть отнесены все конкретные речи. Чтобы вполне разобраться в существе дела, будет уместно очертить еще одну систему оппозиций, не столь очевидную, но ничуть не менее значимую.

Deixis - это акт, или искусство, показывать без слов: указывать, как Кра-тил, вытянутым пальцем на исчезающее явление или, как Правда в Поэме Парменида, величественным жестом указывать путь бытия. Слово epideixis, следовательно, должно означать искусство "показывать'' (deiknumi) "перед" (ері), в присутствии публики, искусство выставления напоказ, показа чего-либо. В этом его отличие от apodeixis, искусства показывать "начиная с" (аро) того, что показывается, опирающегося исключительно на предмет показа: искусства "доказывать" * - в логике, математике, философии. В общем и целом первое из этих искусств отличается от второго, как логология отличается от феноменологии. Apodeixis у Аристотеля относится не исключительно и даже не в первую очередь к компетенции риторики. На самом деле apodeixis и аподиктическая наука составляют непосредственный предмет Аналитик, о чем свидетельствуют первые же строки трактата (APr, I, 1, 24 al 1). В отличие от диалектического силлогизма, который исходит из принятых суждений и в силу этого оперирует правдоподобными посылками, а также от риторической энтимемы, представляющей из себя не что иное, как сокращенную форму риторического силлогизма, доказательство имеет дело с истиной: apodeixis исходит из истинных посылок, очевидных или уже доказанных, и "показывает причину и то, почему" (АРо., I,24,85 Ь23 сл.). В действительности получить научное знание о единичном объекте чувственного восприятия как таковом невозможно, так же как невозможно дать его определение. Но apodeixis благодаря индукции является именно той процедурой, которая обеспечивает знание единичного как общего и позволяет, к примеру, на основании того, что Сократ - человек, сделать вывод, что Сократ смертен. Аристотелевское доказательство и свойственный ему порядок аналитического восхождения - ощущение, индукция, дедукция - задают, таким образом, схему философской научности на всем протяжении существования ее традиции, вплоть до самой гегелевской феноменологии, которая, как и ее древний прототип, заставляет случайное двигаться в сторону необходимого и извлекает общую истину из единично! о.

Однако apodeixis - не толью * процедура превращения явления в объект науки; это также и техника привлечения и, если мы последуем за ходом аристотелевского процесса нахождения определения, поистине самое сердце риторики. Действительно, риторика - это "способность в каждом случае создавать теорию того, что должно стать предметом убеждения"*. В сферу ее ведения входят части речи и их порядок, доказательства и их источники, наконец, стиль в собственном смысле. В том, что касается частей речи, Аристотель восстает против посмешища плодящихся разветвлений, оставляя в силе только две из них: "необходимо и изложить предмет, о котором идет речь, и доказать его. В самом деле, невозможно сказать о чем-то и не доказывать, или доказывать, предварительно не изложив, - ибо и доказывающий доказывает нечто, и предварительно излагающий излагает ради доказательства" (III, 13,1414 аЗ 1-35). Первую из этих частей, соответствующую диалектической "задаче" (ргоЫёта, "нечто, брошенное вперед", 36), Аристотель предлагает именоватьprothesis, "предложение", а вторую, собственно apodeixis, он называет термином pistis, в котором нераздельно соединены значения, с субъективной стороны, веры, доверия, одобрения, а с объективной стороны-доказательства, подтверждения. Таким образом, анализ подводит нас к главному объекту риторики: классификации доказательств, а именноpisteis. Следующая линия раздела проходит между "экстра-техническими" доказательствами, привходящими извне, как, например, свидетельские показания, которые достаточно просто уметь "использовать", и "техническими" доказательствами, которые при помощи диалектического метода добывает сам оратор и которые ему необходимо "найти" (1,2,1355 Ь35-39). Эти последние, в свою очередь, подразделяются на три вида: их следует искать либо в характере оратора (можно сказать, на стороне эмит-тента), либо в расположении, в которое приведен слушатель (на стороне реципиента), либо, наконец, в самом логосе (если придерживаться той же терминологии, в сообщении), "доказывает ли он на самом деле или только создает видимость доказательства" (1356 а4). Все это позволяет нам констатировать, что термин аро(Ле1х18 соответствует понятию доказательства в самом точном значении, то есть тому, что составляет существо логоса в риторическом его качестве. "Искусство в чем-то подражает природе, а в чем-то довершает то, что природа исполнить не в состоянии": научное доказательство и система риторических средств убеждения подражают природе и дополняют ее, а именно, помогая явлению обнаружить себя, они помогают понять и поверить в него.

Для того, чтобы с большей ясностью осмыслить техническое значение, какое ер1а1е1х1х приобретает в риторике по контрасту с аройехх1я% я хотела бы остановиться на одном из весьма редких, может быть, единственном случае нетехнического употребления этого термина в аристотелевском корпусе. Объясняя вкратце в I книге Политики общие принципы "хрематистики", или искусства наживать состояние, Аристотель приводит в пример Фалеса. От Платона до Ницше нам привычно указывают на него как на "великого предка", "героя-основателя" (arkhëgos, МеГарИ. А, 3,983 Ь20) философии, по крайней мере той философии, уточняет Аристотель, которая ищет начала всех вещей "в виде материального принципа" (Ь7); как известно, любовь к мудрости и сделала его жертвой насмешек служанки-фракиянки, когда он, засмотревшись на небо, упал в колодец, весьма кстати полный той самой воды, которую он полагал в качестве первоначала. Политика рассказывает о том, как философии удалось взять реванш: "Когда его из-за бедности стали попрекать бесполезностью философских занятий, он, как рассказывают, предвидя благодаря своим познаниям в астрономии обильный урожай оливок, еще с зимы раздал имевшуюся у него небольшую сумму денег в задаток за аренду всех маслобоен Милета и Хиоса; пользуясь тем, что некому было набить цену, он дешево приобрел на них права. Когда пришло время, и в одно и то же время незамедлительно понадобилось множество маслобоен, он отдал их на откуп на условиях, которые сам диктовал; собрав большое состояние, он доказал, что философам, стоит им захотеть, нетрудно обогатиться, но не это составляет предмет их устремлений" (1259 а9-18). Сыграв при помощи предвидения на законе спроса и предложения, Фалес впервые получил монополию: сделанное им как раз и описывается Аристотелем как "ери/ешл - демонстрация, доказательство, показ - мудрости" (19). Хрематистика Фалеса полностью оправдывает свое имя - это капитализм в чистейшем виде, ибо деньги здесь вновь порождают деньги; в то же время она весьма близка к софистической темпоральности и противостоит "экономии", хозяйствованию, будь то хозяйство семьи или города, - в том, что она не поддается ограничению возможностями использования орудий своей деятельности, которыми в данном случае являются богатства (ср. 1256 а36 сл.); Фалес приобретает ради того, чтобы приобретать, не имея иной конечной цели, кроме самого приобретения: такова экономия "жизни" как неограниченного желания в противовес "благой жизни", составляющей конечную цель аристотелевской политики (1257 Ь40 -1258 al). Вот почему мы не удивляемся, когда в Никома-ховой этике Фалес, наряду с Анаксагором и в отличие от Перикла, несмотря на весь свой завоеванный изобретательностью авторитет упоминается как образец неблагоразумного мудреца (sophous men, phronimous а" ои, VI, 7, 1141 Ь4 сл.): перед масляным прессом, как и на дне колодца, он, согласно Аристотелю, одинаково не умеет распознать то, что на самом деле полезно для него самого и для других людей.

Epideixis Фалеса, хотя и не имеющий ничего общего с дискурсом, очень удачно позволяет подметить некоторые отличительные черты эпидейкти-ческого рода красноречия: точно так же, как Фалес, софист пользуется случаем не для того, чтобы дать другим возможност ь увидеть некий предмет, но для того, чтобы выставить его напоказ. Epideixis, таким образом, в противовес "феноменологии", в которую погружен apodeixis, ~ это возможность чего-то "еще", "сверх" (таково и одно из значений ері). Дело здесь прежде всего в том, что выступающий с показательной речью использует предмет своего показа как пример или парадигму: с помощью самого предмета он показывает "еще" (ері) нечто о предмете; важнее, однако, то обстоятельство, что эпидейктический оратор, помимо прочего, должен показать, как именно on умеет обращаться с избранным предметом, показать "сверх того", "вдобавок" себя самого и свой талант.

Мы начинаем понимать совершенно особую роль "торжественного красноречия". На первый взгляд и вопреки тому, на что мы могли бы надеяться, исходя из стоящей перед нами задачи, эпидейктический род, будучи самым риторически риторическим родом красноречия, должен быть и наименее политическим из всех трех родов. "Совещательная" (sumbouleutikon) речь обращается к собранию с тем, чтобы порекомендовать или, наоборот, отсоветовать нечто, имеющее отношение к будущему: вряд ли кто-то станет спорить с тем, что подобная речь принадлежит политике на тех же основаниях, на каких в наши дни, mutatis mutandis, мы причисляем сюда речь парламентария перед Национальной ассамблеей. "Судебная" (dikanikon) речь обращается к членам суда ради защиты или обвинения; она имеет дело с прошлым; этот род красноречия тоже по-прежнему благополучно существует, и многие примеры, начиная с Вержеса и кончая Манделой, подтверждают, что его роль может быть не только социальной, но с тем же успехом и политической. Эпидейктическая речь, напротив, выглядит сегодня на первый взгляд куда более странной, вышедшей из употребления, неуместной. Она адресована, говорит Аристотель, не гражданину или судье, но зрителю (theoros); внимание ее обращено не к будущему или прошлому, но к настоящему, и только "имея в виду настоящее положение вещей" (kata ta huparkhonta, 1358 b 18), может черпать аргументы из прошлого или будущего ее автор; с точки зрения слушателя результатом такой речи будет не решение члена собрания или приговор судьи, но просто суждение зрителя о dunamis ("силе", "возможностях", "таланте") самого оратора.

Наконец, вместо того, чтобы соотносить все с пользой или вредом, подобно совету, или со справедливостью и несправедливостью, подобно судебной речи, единственным ориентиром похвального слова является "прекрасное и постыдное"; речь, впрочем, не идет только об эстетике, как в большинстве случаев заставляют думать существующие переводы ("прекрасное и безобразное"), но скорее, как и всегда в греческом языке, об эстетическом как показателе этического.

Следовательно, особая привилегия похвального слова состоит в том, что оно является одновременно самым риторическим родом красноречия, ибо только здесь в ход пускается власть оратора над слушателем, и самым этическим его родом, ибо оно ставит перед собой цель дать словесное выражение превосходству, ценности. Но мы высказываем ценности-в Афинах и в Риме точно так же, как в Париже, - всякий раз, как для этого представляется "случай" (кшгоБ) - когда в городе принимают гостей, когда открывают собрание, когда слушателям представляют оратора, а также, разумеется, и при праздновании победы (незабываемые речи по случаю раздачи наград), заключении брака, воздании должного усопшему (не забудем упомянуть и почести у нас во Французской академии). Короче говоря, от тоста за новобрачную до переноса праха патриотов в Пантеон похвальное слово дает выражение всему, что есть публичного или способного превратиться в таковое в частной жизни; его можно назвать великим аккомпаниатором. Банальный и несносный, этот пережиток риторического динозавра тем не менее - достаточно обратить на него немного внимания - никуда не исчезает и в наши дни, пусть даже дает он о себе знать лишь украдкой и далеко не так торжественно, как в античности.

Только взглянув на него с этой точки зрения, мы сможем понять, почему похвальное слово тоже должно быть причислено к политическим родам красноречия и как оно способно помочь нам в исследовании парадокса консенсуса. Перечитаем страницы, которые Хаим Перельман, подготовленный к восприятию софистики своим учителем Эженом Дюпреэлем, посвятил эпидейктическому роду красноречия в новаторской своей статье "Логика и риторика":

Вот тут древние мыслители и пришли в великое замешательство [...] как понимать направленность эпидейктического рода на точно установленные, неоспоримые вещи, которые ни один противник не пытается опровергнуть? Они не смогли увидеть, что этот род красноречия имеет дело не с истиной, но с суждениями о ценностях, степень приверженности которым меняется от случая к случаю. Поэтому всегда актуально подтверждать такую приверженность, воссоздавать общность взглядов на принятые ценности [...] Бой, который дает эпидейктический оратор, - это бой против будущих возражений [...]

Не имея ясного видения цели эпидейктического красноречия, древние люди склонялись к тому, чтобы рассматривать его исключительно как особого рода зрелище, затеянное ради удовольствия зрителей и укрепления славы оратора при помощи нарочитой демонстрации тонкостей его риторической техники. Последняя становится при этом целью в себе. Сам Аристотель, как кажется, не заметил наличия у эиидейктичес-кой речи иных аспектов, кроме развлекательности и парадности. Он не осознал того, что исходные посылки совещательного'и судебного красноречия, предмет которых представлялся ему столь важным, суть ценностные суждения. А для этих посылок, в свою очередь, необходимо, чтобы их поддерживал и подтверждал эпидейктический род речи.

Если заменить отрицательные формулировки типа "древние мыслители не смогли увидеть", "Аристотель не заметил" или "не осознал" на утвердительные, обнаружится, что Перельман угадал немалую долю правды. Действительно, говоря об эиидейктическом красноречии, правомерно ставить вопрос о ценностных суждениях и о "воссоздании общности взглядов на ценности", а значит и о вьгработке посылок, ложащихся в основу других родов красноречия, совещательного и судебного. Нам, однако, придется констатировать, что Аристотель при всех условиях отдавал себе в этом отчет: "Похвала и совет родственны между собой, ибо то, что бьгло предложено (НироЖоіо) при произнесении совещательной речи, претерпев изменения из-за иного способа выражения (те(а(е(Неп(а іеі ІехеІ), приобретает характер похвалы [...] Таким образом, всякий раз, когда мы хотим восхвалить кого-нибудь, следует подумать о том, что мы могли бы в данном случае предложить, и каждый раз, когда мы хотим сделать предложение, необходимо подумать о том, что и как мы могли бы восхвалить" (Як., 1,9,1367 Ь36 слл.). Итак, похвальная и совещательная речи нуждаются в одних и тех же допущениях, причем первая из них, отличаясь от второй по стилю, откровенно демонстрирует и обыгрывает то, из чего исходит и та, и другая; иными словами, если ты хочешь дать совет, смотри, что ты мог бы похвалить, и наоборот.

И все же роль похвального слова не сводится только к тому, чтобы, как думает Перельман, подкреплять, распространять, вновь впрыскивать в жилы признанные ценности; по моему убеждению, не менее важная его задача состоит в том, чтобы изменять старые ценности и на их месте создавать новые. Вот где раскрывается смысл настоятельности (заметим, что как раз эту особенность Перельман оставляет без объяснения), с какой древние авторы всякий раз говорят о славе оратора, удовольствии зрителей, тонкостях техники. Дело тут не в ловком повторении, но в силе изобретательности и в вовлекающем воздействии, свойственном убеждению: при всей своей зрелищности ерісіеіхіз заслуживает уподобления не священнодействию, несмотря наявную кодификацию деталей и ритуализацию, но - как велит его каігоз - "хэппенингу".