Так как предложенный Горгием анализ функции и функционирования языка берет за основу парменидово разграничение между логосом (его предмет — бытие, его высказывает богиня или философ, это язык поэмы) и шумом (его предмет — смесь, чувства, doxai, повадка смертных) с тем, чтобы довести его до вытекающих из него апоретических следствий, этот анализ, говорят нам, мог бы также послужить — надо полагать, в отличие от самой поэмы, — исследованию того, что без обиняков было названо "концепциями значения". В своей влиятельной статье, озаглавленной "Горгий о функции языка", Мурелатос утверждает, что "Горгий нападает на две соблазнительные концепции природы лингвистического значения, а именно: что значение — это денотат, и что значение — это умственный образ или идея". Можно представить себе, что "puzzles", которые при этом выдвинул Горгий, вновь возникают в истории философии — вплоть до того, что им пришлось сыграть немалую роль в развитии аналитической философии нашего века. Прежде чем перейти к обсуждению ее заключений, я хотела бы резюмировать анализ, так примечательно выполненный Мурелатосом.

"Категориальный аргумент", который он определяет при помощи аналогии между замкнутостью каждого чувства в своей чувственной сфере (зрение - цвет) и замкнутостью логоса в самом себе без какой-либо возможности отсылки к pragma, способен опровергнуть концепцию значения ре-ференциального типа, представителем какой был, например, молодой Рассел: "Все слова имеют значение [meaning] просто в том смысле, что они суть символы, занимающие место иных, чем сами они, вещей". Тот, кто высказывается, высказывает высказывание, а не какую-либо вещь: сколь упрощенной ни выглядела бы эта формулировка, скрывающийся за ней аргумент отнюдь не тривиален; как опровержение референциальной концепции он обладает не меньшей силой, чем его мегаро-стоическая версия: "когда я произношу «повозка», повозка проезжает через мой рот", или его же изощренная современная версия: "we do not eat the meaning of «cake»"; дело попросту в том, чтобы заставить с треском лопнуть категориальную ошибку, таящуюся под личиной общего места: слово соотносится с вещью.

Прежде чем двинуться дальше, сразу предупредим о первом и значительном риске этого анализа: речь идет о риске перепутать, выражаясь по гречески, // и pragma, или "что-то" и "кое-что". Так, Рассел благоразумно говорит, что слова занимают место чего-то иного, чем они сами [stand jor something other than themselves]", a Мурелатос поясняет, что "их задача — служить референцией к вещам реального мира (экстра-лингвистического и экстра-ментального) [they musî refer to things in the real (extra-linguistic, extramental) world]" (курсив мой — Б. К). Ни много, ни мало, вся аристотелевская интерпретация sêmainein и, "означать нечто", в смысле "иметь одно значение для себя и других" мгновенно оказывается лишенной топики своего применения, которая позволяла ей ссылаться на козлооленя так же легко, как на человека, а вместе с тем и своей антисофистической силы. Но еще более проблематична, без сомнения, сама идея, будто в случае с Горгием или даже с Парменидом вообще допустимо говорить — ради того, чтобы отвергнуть или признать ее — о "сигнификации" в современном смысле этого термина, столь очевидно детерминированном в аристотелевско-сто-ическом духе: отсутствие концепта, как в цитате из Антисфена, неслучайно и намекает нам на "немыслимое". Дискурс не означает ни кое-что, ни что-то, не потому, что осмысление сигнификации в терминах референции таит в себе апории, но потому, что дискурс их не означает.

Мурелатос совершенно верно описывает основную часть аргументации, которая у Горгия строится как развертывание апорий перцептивного тождества ("puzzles of perceptual sameness"). Аргумент этот одновременно интерсубъекгивен и интрасубъективен. Интерсубъективен он потому, что если нам даны два индивидуума, тождество чувственного впечатления или идеи (aisthanesthai, еппоєіп) оказывается, во-первых, объективно невозможным: "[...] как тот, кто слышит, сможет иметь представление о той же самой вещи? Дело в том, что один и тот же мыслимый предмет не может в одно и то же время находиться в более чем одном субъекте, которые отделены друг от друга: одно в таком случае было бы двумя" (980 Ь8-11); во-вторых, субъективно невозможным: "Но даже если бы один и тот же мыслимый предмет был во многих субъектах, ничто не препятствует тому, чтобы им он не представлялся сходным образом, так как сами они не сходны во всех отношениях, даже если они находятся в одинаковых условиях" (11-13). В равной мере аргумент и итрасубъективен, потому что если к категориальному различию добавить прерывность времени, один и тот же индивидуум не сможет воспринять даже то, что воспринимает он сам: "Но, кажется, даже один и тот же субъект не воспринимает ощущений, сходных с теми, какие он испытывает в то же самое время, но те, которые воспринимаются ушами, иные, чем те, которые воспринимаются глазами, и различные теперь и прежде" (14-17) — "ни частный, ни общий язык невозможен", заключает Мурелатос.

Второй ряд апорий, согласно ему, вполне пригоден для дискредитации "менталистских или понятийных концепций значения" вроде концепции Стивена Ульмана: "Если я услышу слово «стол», я подумаю о столе; если я подумаю о столе, я в случае надобности артикулирую слово". В своих возражениях Олстон и Айер только повторяют замечания Горгия, когда первый из них указывает, что даже минимальный самоанализ убедит читателя в том, что набор умственных образов, сопровождающих слово "собака", никоим образом не бывает идентичен всякий раз, как это слово употребляется в одинаковых обстоятельствах (интрасубъективный аргумент), а второй говорит: у меня нет никаких средств узнать, испытывают ли другие люди те же ощущения и чувства, что и я, ни даже желают ли они сказать то же самое словами, которыми они пользуются для указания на физические предметы, потому что имеющиеся у них на сей счет перцепции могут радикально отличаться от моих.

Но можно в таком случае вслед за Витгенштейном принять решение вымести возражения Горгия прочь, просто внимательно рассмотрев нашу языковую практику. Между нами:"[...] ясно, что сама идея видеть красный цвет теряет всякую полезность, если невозможно знать, не видит ли другой нечто совершенно отличное от нас"; и внутри нас: "Как могу я знать, что то, что я называю видеть красный цвет, не есть ощущение, каждый раз совершенно различное?..." И вот, там же, ответ: "Я не могу знать этого", и, следовательно, "исчезновение вопроса".

Однако если к этому вопросу подойти, как он того заслуживает, тогда двум концепциям значения, референциальной и понятийной, может быть предъявлен "alternative standard": поведенческая концепция, "the behavioural conception". Она меняет саму постановку вопроса: "хорошим вопросом, заданным по поводу слова, будет не «почему употреблено это слово?» или «какой образ вызывает это слово в уме?», но скорее «какова его функция?», «каков его эффект на тех, кто говорит на языке?»". Эта бихевиористская концепция, описывающая все случаи в терминах стимула-реакции, разделяется значительным числом "лингвистов, психологов, философов последних десятилетий". И именно такова на самом деле была концепция Горгия, утверждает Мурелатос, опираясь на Похвалу Елене, еще один текст Горгия, сохранившийся в весьма полном виде и повествующий о логосе и его могуществе, после чисто критического построения Трактата на сей раз выражающий собственную положительную концепцию софиста и действительно применяющий ее на практике. Итак, мы опять стоим перед лицом новой версии старой идеи, согласно которой софистика — это в сущности риторика; исследовав эту идею до конца, мы позволим себе а contrario обосновать необходимость такого концепта, как концепт логологии.