Если оно есть, оно непознаваемо: pseudos как невозможность

Итак, все вращается вокруг необходимости произвести krisis — сказать "нет", чтобы идентифицировать "есть", — соединенной с невозможностью сказать "нет", — разве только для того, чтобы наложить на него запрет. Такова в точности позиция Элейского гостя в Софисте, когда он стремится продемонстрировать, что дважды повторенный приказ богини неприемлем, a krisis, следовательно, — вещь невозможная. Цитируя две первые строки нашего фрагмента VII, одним из возможных и правдоподобных переводов которых будет следующее: "Ибо никогда не добиться этого: что несущие — суть. Но ты отврати твою мысль от этого пути исследования", — он показывает, как до него делал и Горгий, что Парменид, что бы он ни говорил по этому поводу, всякий раз неизбежно уже сказал слишком много. "Свидетельство об этом исходит именно от Парменида, и в любом случае само его высказывание яснее всего покажет это, будучи подвергнуто достаточно основательному допросу" (237 а-Ъ). Итак, в чем сознается logos, когда его допрашивают как раба? Во-первых, в том, что имея дело со "словом" (tounoma, 237 с2) "не-сущее", мы не можем найти, "куда его поставить", "где его применить", мы не можем "вывести его на сцену" (poi epipherein, с2, ср. 7 сл., 10 сл.): вот почему "следует признать, что того, кто попытался бы произнести «не-сущее», нельзя даже назвать говорящим" (oude legeinphateon, hosg'an epikheirêi mê onphth'eggesthai, e5 сл.). Богиня, в противоположность Витгенштейну, не умела заставить себя молчать: даже ради избавления от них, ей не следовало ни говорить вслух о втором пути ("нет"), ни создавать артикулированную фразу о псевдо-пути смертных ("бытие не-сущих"). Более того, говоря, как здесь, mê eonta, она очевидным образом "прилагает" (prospherein, 238 bl сл.) число, то есть нечто сущее, к не-сущему— операция, если как следует вдуматься, сама по себе мыслимая только с единственным числом ("не-сущее" подразумевает и предполагает единство): иными словами, она смешивает вещи, которые по ее же собственному утверждению должны быть отделены друг от друга. Я настаиваю на важности этих двух критических выпадов, один из которых обозначен глаголом epipherein (говорить, то есть стремиться поставить слово в соответствие с вещью), а другой —prospherein (говорить, но также добавлять качества, предикаты к субъекту), потому что детерминированные ими два регистра будут, как мы увидим, снова приняты в расчет в момент определения понятия pseudos', эта критика по сути дела перекраивает фундаментальное различие, изобретенное Платоном в качестве стенобитного орудия против парменидо-софистического "дискурса", — различие между logos tinos, "речь о чем-то" (простая субстантивация софистического legein îi, "говорить нечто"), и logos peri tinos, "речь, вращающаяся вокруг", "касающаяся чего-либо". Вот двоякий результат попытки "гармонизировать", "приспособить сущее к не-сущему" (on epikheirein mê ontiprosarmottein, 238 сб сл.), которую предпринимает мнимый logos: Парменид сам себе строит западню, а Поэма богини смешивается с шумной повадкой смертных. Вопреки смыслу произнесенного, но в согласии с фактом произнесения, небытие есть. Или, если предпочтительно выразиться по-иному, знаменитый отцеубийца, вновь "подвергая допросу" (basanizein, 241 d, как в 237 Ь) парме-нидовский logos, чтобы принудить не-сущее в определенном отношении быть, совершает тем самым только акт неизбежного самоубийства.

Проблематика Софиста подтверждает — не бывает "онтологии" небытия: стоит произнести "нет", и тем самым мы всякий раз, независимо от собственного желания, уже доказали, что ничто (не) есть. Именно этот подступ ведет ко второму тезису трактата и к связи этого тезиса с положением о том, что pseudos невозможен: все, что есть, есть по образцу небытия, которое начинает быть просто потому, что о нем говорят. Критика онтологии на сей раз повторяется в форме дискурсивного тезиса: парменидово бытие есть не более чем эффект речи, но это так потому, что нет другого бытия кроме того, что производится речью. "Бытие" моментально меняет смысл: речь идет уже не о триумфальном бытии первоначал, но о бытии sub specie поп ends, когда ничего нет, раз было доказано, что бытие бытия и бытие небытия суть одна и та же вещь. Посмотрим, как этот второй тезис в свою очередь преподносится Горгием в качестве прямой импликации поэмы.

В интерьере поэмы о бытии говорится, что его можно высказать, а о небытии говорится, что его невозможно и не должно высказывать: поэма провозглашает правила отношений между бытием и речью, или, скорее, то правило, что бытие и речь состоят в определенном отношении. Чтобы разобраться в этом, сделаем три связанных между собой наблюдения. Тот или та, кто говорит в поэме "я", субъект произнесения, говорит то, что высказывается, назначает субъект произнесенного (фр. II: egon егед, 1, "я скажу"; phrazd, 6, "я объявляю"; фр. VI, 2: egophrazesthai anoga, "я повелеваю тебе объявить"). Бытие, субъект произнесенного высказывания, декретированного субъектом произнесения, высказывается одновременно как muthos, имя собственное и герой Поэмы, изолированное слово, назначение которого — именовать заманчивый путь истины и убеждения (фр. VIII, 1; ср. фр. И, 1), и как logos, то, что дает повод для отношения, сочетания и синтаксиса, — сам дискурс (фр. VI, 1). Остается, наконец, — чтобы сказать о том, что за исключением императива, требующего не говорить об этом, не высказывается, — не-язык, приспособленный к своему небытию: звуки [glossa, фр. VII, 5; опота, фр. VIII, 38). "Говорить — значит высказывать бытие: таково «решение», лежащее в основании «тезиса» Парменида".

Такое прочтение поэмы в точности совпадает с прочтением Горгия; вновь найдя его вслед за Горгием, Пьер Обанк предлагает единственную интерпретацию, способную сделать понятным, что такое софистическое следствие. Таково в самом деле следствие, которое Горгий самым прямым, как мне представляется, способом выводит из отрывка, дошедшего до нас как фрагмент III:

Одно и то же — мыслить и быть

Чтобы избежать анахронизма, каким звучало бы здесь "я мыслю, я существую", этот фрагмент — то ли по невнимательности, то ли по какой-то иной причине — часто понимают так, как если бы "мыслить" было пассивной формой: одно и то же — быть объектом мысли и быть. В любом случае именно такое прочтение предлагает уже Горгий, открывая второй тезис своего трактата, "если оно есть, то оно непознаваемо": "Необходимо, чтобы все, что является представлением ((а рИгопоитепа), было, и чтобы несущее, если его в самом деле нет, не могло быть представлением" (980 а9-11). Однако переходность между "мыслить" и "говорить", или, если угодно, их совпадающая экстенсивность неоднократно утверждается и подтверждается на протяжении всей поэмы (негативно, по поводу небытия: gnoiës-рпгаяшз, фр. II, 7-8; ср. фр. VIII, 7-8; позитивно, по поводу бытия: го \egein /е поет 1е, фр. VI, 1; ср. фр. VIII, 34-36). Горгий с полным правом моментально заключает отсюда, что "если это так, никто не скажет, что какая бы то ни было ложь не есть нечто,* даже если он скажет, что посреди моря состязаются колесницы, — ибо все эти вещи будут существовать" (Ша1., 12-14); не потому, что рьеийоь будто бы не существует, но, точнее, потому что выдумка, заблуждение, фикция, стоит их произнести вслух, существуют на тех же правах, что и истина. Если для того, чтобы быть, достаточно мыслиться, а дтя того, чтобы мыслиться — быть высказанным, тогда свидетельства чувств уступают место фактам языка: следовательно, этот пухь открывает нам доступ не к парменидову сущему, но, в той же мере и неотличимо от него, к не-сущему.

В версии Секста аргументация гораздо менее эллиптична. Однако ошибется тот, кто решит, что она всего лишь развивает уже сказанное в Ое М. Х. С Напротив, выполняемая здесь дедукция не может быть поставлена в зависимость от тезисов Парменида; вывод ее состоит в том, что сущее непознаваемо, потому что бытие не мыслится, а не потому что достаточно мыслиться, чтобы быть. Сначала обосновывается правомерность следствия: "если мыслящееся — не сущее, тогда сущее не мыслится" (78). Затем дважды доказывается абсурдность посылки: во-первых, если бы мыслящееся было сущим, то было бы достаточно мыслиться, чтобы быть, и колесницы ездили бы по морю — ряеийоз не существовал бы; во-вторых, если бы мыслящееся было сущим, не-сущее не мыслилось бы, но оно продолжает мыслиться, как доказывают примеры Сциллы или Химеры, — опять-таки, рзеис/оь не существовал бы.

Особо отметим противоположный ход двух вариантов аргументации: у Анонима выводятся следствия из онтологии, у Секста доказывается несостоятельность онтологических посылок. Избираемая в том и другом случае тактика связана с двумя антитетическими позициями по отношению именно к понятиюpseudos: De M. X. G. доказывает тезис о непознаваемости исходя из того, что pseudos невозможен в силу неотличимости своей от истины (если pseudos не существует, то только потому, что он существует в той же мере и на тех же правах, что и истина, в точности как не-сущее существует на тех же правах, что и сущее). Секст доказывает непознаваемость, настаивая, напротив, на том, что фиктивные фразы и их составные части с очевидностью приобретают узнаваемые черты существования. Здесь можно живо уловить разницу между софистической и скептической критикой онтологии: понимать буквально посылки и выводить из них следствия — или же подвергать их сомнению, противопоставляя им равную силу, изостению того, что кажется само собой разумеющимся ничуть не в меньшей степени.

Проследуем по колее, которую намечает здесь для нас De М. Х. G. Двух главных положений поэмы: о том, что бытие есть, небытия нет, и о тождественности или сопринадлежности бытия и мысли (Если Парменид), — вполне достаточно, чтобы вывести столь характерный для софистики тезис о невозможности с точки зрения бытия отличить истину от лжи (тогда Гор-гий). Уже нет места для небьп ия, нет места и для заблуждения или обмана: сама онтология Парменида и только она одна, будучи понята буквально и доведена до своего завершения, гарантирует безошибочность и действенность дискурса, а тем самым и софистики. Бытие снова оказывается эффектом высказывания, только речь больше не идет о критике онтологии — ваше мнимое бытие, всего лишь один из эффектов вашей манеры говорить, — теперь дело касается отстаивания прав логологии: "доказательства говоря? п всё без исключения"* (ibid., 980 а9 сл.) — ибо ничто не существует так, как (себя саму) заставляет думать онтология, и не бывает другой устойчивости, кроме устойчивости того, что поддерживается, чего придерживаются, что полагается.