Установить координаты точки, где возвращается назад та оплеуха, какой для поэмы Парменида стал трактат Горгия, не составляет труда: речь идет о доказательстве принципа противоречия, данном в начале книги Гамма 4, — доказательстве, научно говоря, невозможном, поскольку дело касается первого принципа, но диалектически, однако, осуществимом в форме опровержения противников, которые делают вид, что могут ему не подчиняться. Но опровержение, е^ккоз — это штатное оружие софистики, которое Аристотель вслед за Сократом при случае заимствует у нее. Так, мы уже констатировали, что трактат Горгия весь целиком есть опровержение поэмы Парменида: отправной точкой он избирает речь другого, одновременно как повествовательную процедуру и как тематическое повествование, и наглядно показывает вытекающие из нее катастрофические последствия: онтология, пойманная на слове, — это логология; если Парменид не будет непоследователен, он неизбежно окажется Горгием. В полной симметрии с этим примером доказательство через опровержение отправляется от того, что высказывает противник принципа, если он хоть что-нибудь говорит — пусть даже только для того, чтобы заявить свой отказ, — и наглядно демонстрирует вытекающее отсюда и губительное для него следствие: что он подчиняется принципу в тот самый момент, когда он его оспаривает; софистика, пойманная на слове, становится аристотелевской; если Горгий говорит (а именно это обычно делают софисты), он может говорить только как Аристотель.

Весь механизм опровержения ограничивается несколькими строками, которые я хотела бы, стежок к стежку, соотнести с цитатой из Антисфена. С самого начала Аристотель от своего собственного имени заявляет право на первое уравнение Антисфена: провести опровержение, говорит он, можно "только если противник что-то высказывает" (ап топоп й 1006 а12 сл.). Но Аристотель, заняв ультра-антисфеновскую позицию, как Горгий занимал позицию ультра-парменидовскую, заручается наличием этого необходимого и достаточного условия в самом определении человека, авансом исключая из состава человечества всех тех, кто попросту не готов соучаствовать в его доказательстве: "А если он ничего не высказывает, смешно было бы искать, что возразить тому, у кого нет речи ни о чем постольку, поскольку у него вообще нет речи, — ибо такой человек, уже постольку, поскольку он такой, подобен растению" (13-15).

Средства опровержения в узком смысле слова зависят именно от реин-терпретации этого \egein //', которым, в противоположность тому, что имеет место у Платона, блокируется второе уравнение: "говорить что-то" не означает "говорить сущее", потому что это не означает утверждать бытие того, о чем говорится, — ни, напротив, его небытие (что, во всяком случае на самом первом уровне, ничего не меняет, потому что Аристотель, подобно Платону, но совершенно по-иному, все-таки позволяет нам думать, что небытие есть, по крайней мере как небытие, ср. 2,1003 ЫО). Нет, говорить нечто — и тут кроется самое радикальное различие—это "означать нечто". Обратимся к тексту:

Отправная точка [...] состоит не в том, чтобы требовать признания, что нечто или есть, или его нет (е етш // [...] ё те етт), — кто-нибудь, пожалуй, решит, что это предвосхищение доказательства, — но чтобы говорящий по крайней мере что-то означал своими словами как для себя, так и для другого (semainein ge ti autoi kai alloi): это необходимо, коль скоро он что-то говорит (eiper legoi ti). Ибо если он не означает, у него не будет речи, ни обращающейся к самой себе, ни обращенной к другому. И если кто-то согласится с этим требованием, станет возможным и доказательство, так как мы будем иметь уже нечто определенное. Но виновником доказательства будет не доказывающий, но выдерживающий нападение, ибо отвергая рассуждение, он поддерживает рассуждение (anairon gar logon hupomenei logon) [1006 a 18-26].

Столь же уверенно Аристотель, который только что нашел основание императива "говорить нечто" в сущности человека, усматривает теперь основание императива "означать нечто" в определении языка: здесь все разумеется само собой, по крайней мере до той же степени, что и в анти-сфеновской цитате.

Чтобы опровержение могло быть действенным, достаточно, оказывается, эксплицировать понятие значения: означать нечто — это не означать нечто сущее, означать нечто — это всего лишь означать нечто единственное и условно тождественное для себя и других (1006 b 12-14). Коль скоро я говорю, принцип противоречия тем самым и доказывается, и проявляется в конкретном примере: невозможно, чтобы одно и то же (слово) одновременно обладало и не обладало одним и тем же (значением). Всякое слово, постольку, поскольку оно имеет значение, есть воплощение принципа, и только говоря попадаю я под его юрисдикцию.

Между тем, чтобы доказать, что Аристотелю в самом деле удается ускользнуть от той софистики, с которой он вступает в брак, скрепленный не только принятой им тактикой опровержения, но и вниманием, направленным на дискурс как таковой, необходимо еще одно уточнение. Совершенно верно — и это с замечательной ясностью показал Пьер Обанк, — что сделанное Аристотелем открытие, или, точнее говоря, тематизация семантической природы речи представляет собой по преимуществу демонстрацию в духе софистической концепции дискурса. Но с одним условием: не допускается, чтобы основанием значения была сущность. Дело в том, что если семантическая природа дискурса действительно должна пресекать непосредственность отношения между логосом и бытием, привязанность слова к объекту внешнего мира, тогда значение слова не может зависеть от сущности вещи, так как последней для того, чтобы обладать ousia, необходимо — Аристотель настаивает на этом — прежде всего представлять из себя on, иными словами, существовать. При невыполнении этого условия мы имеем в чистейшем виде противоречие между семантическим открытием и антисофистической стратегией.

Чтобы понять, как опровержению путем требования значения удается дисквалифицировать софистику и вновь утвердить онтологию, важно, напротив, констатировать, что хотя значение иногда и соответствует сущности, но это случается не всегда и не необходимым образом. "Под «означать что-то одно»", объясняет Аристотель (1006 а32-34), "я имею в виду: если человек есть вот это, тогда, если человек вообще есть нечто, это будет означать для него быть человеком". Например, следующее: если "человек" означает "двуногое животное", тогда, при условии, что человек существует, человек есть двуногое животное. Значение слова говорит о сущности вещи, которую означает слово, если только эта вещь существует. Иными словами:

(1) Мы никогда не движемся от сущности к значению, но только от значения к сущности.

(2) Мы движемся от значения к сущности тогда и только тогда, когда имеется экзистенция: только сущие вещи имеют сущностью своей значение слова, которым они называются (таков случай со словом "человек" и человеком).

(3) Когда экзистенции нет, перейти к сущности невозможно, но слово все-таки обладает значением (таков случай со словом "козлоолень").

Используя жаргон, уместный, как кажется, для нашей задачи, можно сказать, что если аристотелевской семантике удается блокировать логологи-ческие последствия гиперонтологии, то только потому, что наряду с онтологией в собственном смысле слова она очерчивает место и для вновь востребованной логологии. Во избежание того, чтобы все, что ни говорится, превращалось тем самым немедленно в бытие, как у Горгия и у Антисфена, необходимо и достаточно оставить словам возможность обладать значением без денотата.

Одним махом Аристотель развязывает себе руки во всем, что касается истины и лжи. Ложь не имеет ничего общего с фактом говорения о вещи, которая не существует. Однако не потому — как это у Платона, — что говорить можно только о вещи существующей, пусть даже с участием небытия. Дело в том, что у Аристотеля дозволяется говорить о вещах, которые не существуют — о козлооленях, например, — не подвергая онтологию опасности: можно говорить то, чего нет, потому что можно говорить то, чего нет, потому что в языке допускается возможность обозначения без денотата. Именно поэтому, между прочим, значения истинности сводятся к вопросу о sun, синтаксисе-синтезе между субъектом, который есть или которого нет, и предикатом, который есть или которого нет: "Сказать «сущего нет» или «не-сущее есть» —ложно; напротив, сказать «сущее есть», а «не-суще-го нет» — истинно" (7, 1011 Ь26 сл.). Вот почему когда мы, аристотелики, говорим, мы, подобно Антисфену, говорим нечто. Но говоря нечто, мы означаем нечто: мы говорим слова, а не сущности. Вот почему мы можем говорить правду, рассказывая о вещах, которые не существуют (высказывание "козлоолень — не корова" — истинно). О вещах, которые, даже когда о них говорят, продолжают не существовать: аристотелевская логология, вместо того, чтобы конкурировать с онтологией в устроении мира, создает параллельные миры, где в истинных высказываниях небытию и небытиям предписываются несуществующие предикаты — не предикаты, как у Платона, лжи, которая есть, но предикаты истины, которой нет. Так из аристотелевской онтологии вытекает возможность одной из посылок логологии: говорить о вещах, которые не имеют ни существования, ни, следовательно, сущности, ни определения; отказаться от интереса к их физическому и феноменальному денотату — вот где открывается возможность выдвинуть на первый план чистый смысл, смысл сам по себе. Точно так же, как парменидов-ская онтология превратилась в софистическую логологию, логология превратится в литературу: предельный случай, узаконенный интерпретацией.