Какая риторика для какой истории - во всяком случае, именно таков вопрос, поставленный Лукианом, и с великолепной иронией помещенный в квази-омонимию тем, что Лукиан предлагает одновременно Как следует писать историю и Правдивую историю.

Подобно Исократу и по тем же причинам, Лукиан несомненно был удачлив как литературный автор, но в не меньшей степени он, до недавнего времени, служил, как правило, объектом глубочайшего презрения со стороны как профессиональных историков, так и профессиональных философов. Лукиан - это имя собственное одного эпизода в конфликте между историей, философией, риторикой и литературой. Вот что говорит о нем один из наших самых компетентных историков: "Тем, что не потребовалось философии, завладела риторика. Следующий факт должен заставить нас задуматься: единственным дошедшим до нас сочинением, ставящим своей целью дать систематический очерк об истории, является трактат Лукиана Как следует писать историю?, созданный вскоре после 156 года по рождеству Христову. Это не что иное как нагромождение правил и максим, которые уже давным-давно были общими местами в курсе риторики, поверхностное сочинение, жвачка, лишенная какой бы то ни было ценности. В этом его единственный интерес для нас: спустя пять веков после Аристотеля Лукиан снова сопоставляет историю с поэзией".

Допустим, на первый взгляд Лукиан не оригинален: беря себе в качестве прикрытия фукидидовский exemplum, он делает попытку опротестовать получивший чрезмерную славу аристотелевский приговор, чем занимаются, начиная еще с тех времен и на протяжении веков, все историки и все те, кто размышлял над историей. Таким образом, он сопоставляет друг с другом два возможных в греческой литературе способа рассказа о событии, а также передачи последующим поколениям того, что произошло: это песнь поэта (если бы не Гомер, что бы мы знали о гневе Ахилла, и если бы не Пиндар, что бы мы знали о победителе на играх в Олимпии?) и исследование историка.

Ход Фукидидом против Аристотеля приводит Лукиана в первую очередь к декларированию общего места, основополагающего для объективной истории: история, в отличие от поэзии, оперирует фактами, а не сочиняет их: "История не допускает никакой лжи (рзеис1о5), даже самой легкой, подобно тому как проход, называемый дыхательным горлом, по своей природе не может принять питье, которое в него попало" (7). И точно так же как философия должна быть нацелена на сущность, история должна стремиться к существенному, отбирать факты, "видеть розу вместо того, чтобы сосредоточенно разглядывать шипы на ее стебле" (28). Повествователь о том, что было, гениальный мим, забывающий о себе, - историк, - суждение которого должно быть "зеркалом, блестящим, без пятен и правильно направленным" (51),- пуню за пунктом противопоставляется поэту, который, в отличие от Фукидида, "вправе одним движением пера разрушить крепость в Эпиполах": одним словом, если афиняне разгромлены в морском сражении, "отнюдь не он топит их корабли" (38).

В борьбе на два фронта - скрытой, против философского всеобщего, и явной, против риторического развлечения, - Лукиан-историк провозглашает ориентацию на истину, понимаемую не как аШпе\а, а как акпЬега, - точность и соответствие фактам, - и заодно объявляет вне закона манерную субъективность как эффект и нововведение автора, ратуя за одну лишь раггвБ^а, искренность (44): историк - не роШёз фактов (поэт: тот, кто их создает), но тёпМёз, тот кто их показывает (38). Все это, разумеется, общие места, но они, в итоге, останутся такими без изменения, по меньшей мере, до конца XIX века. К тому же, будет уместным вспомнить, что тёпийкоп - это слово, заимствованное Секстом у Горгия для юго, чтобы, через противопоставление простому воспоминанию, дефинировать связь дискурса с внешней формой. И потому было бы заблуждением полагать, что с этими общими местами все ясно. Ибо факты, как делает вывод Лукиан, являются материалом истории, подобно тому как золото, серебро, слоновая кость служат Фидию для изготовления статуй. Фукидид не Гомер (хотя Гомер подчас бывает Фукидидом, ср. 57), но, в таком случае, ему следует быть Фидием. Если здесь налицо аристотелевское учение о четырех причинах, то получается, что три из них находятся исключительно в компетенции историка: при условии, что дана материальная причина (факты), остаются целевая (польза, истина), действующая (1екппё историка: отбор им фактов, его разработка диегезы, его нериторическая риторика, которая "дает возможность высказаться" фактам) и формальная - идентификация которой наиболее трудна для нас, платоников в гораздо меньшей степени, нежели Аристотель: нечто вроде его идеи истории, его представления об историке.

Можно заметить, что в этом пункте все очень легко переворачивается с ног на голову: допуская, что в его жизни нет никаких событий, то есть, что он не видит, чтобы происходили какие-либо события, историк может как ни в чем не бывало писать "правдивую историю", но на этот раз иронически отчуждая жест историка как таковой. Если отсутствует материальная причина (нет фактов), он будет писать ни о чем, он будет писать. И, переиначив старый парадокс о лжеце, обнаружит связь с истиной в самом обосновании вымысла: "Так как я не мог поведать ничего правдивого (ибо в моей жизни не случилось ничего, что заслуживало бы рассказа), я обращусь к выдумке, но гораздо лучшим образом, нежели другие, ибо в одном я буду правдив: в том, что я лгу" (Я. К, 4). "Как следует писать историю" надо читать положив рядом Правдивую историю, Verae historiae, чье латинское заглавие, обыгрывающее слово "история", уже заставляет нас понять, что Лукиан - это действительно, по выражению Грэма Андерсона, "a sophist's sophist". Используя те же парадоксальные и забавные приемы, что и еврейский юмор ("Ты говоришь, что едешь в Краков, чтобы я думал, что ты едешь в Лемберг. Но я прекрасно знаю, что ты на самом деле едешь в Краков. Зачем же тогда врать?"), правдивая история есть pseudos, который и преподносит себя как pseudos: это plasma в чистом виде. "Итак, я пишу о том, чего не видел, чего со мной не было и о чем мне никто не рассказывал, о том, чего, к тому же, вообще не существует и даже не может существовать изначально. Вот почему читатели этих [историй] не должны им верить ни в малейшей степени" (4): ни свидетельства, ни опытного знания, ни рассказа ни о реальном, ни о возможном, ни о правдоподобном. Вот нас и увлекли, ибо "каждый элемент этих историй, словно шутливый ребус, таит в себе того или иного древнего поэта, историка, философа" (2), и вместе с тем, потому что он, осмелюсь утверждать, уже предполагает романистов будущего - подобно Одиссею, "открывшему дорогу для всяческого шарлатанства" (3), но также подобно Сирано на луне и Пиноккио в брюхе кита, - вот нас и увлекли в плавание historikos, в стихию романа.

Привлекать внимание к проблеме дискурса истории и того, как следует ее писать, - это значит уже сознательно играть с амплитудой значения слова historia, - исследование и рассказ, писать историю и рассказывать истории. Точно так же, привлекать внимание к тому, сколь принципиально важен отбор фактов (видеть розу как таковую, не обращая внимания на отдельные шипы на ее стебле, 28; "использовать материал должным образом", 51), - это значит попасть в самую точку омонимии, составляющей factum: это произошло и это придумано. Вплоть до столь настойчивого совета быть "свободным умом" (38), "чужестранцем", "без родины", "самому определяющему для себя законы" и "самому себе хозяином" (41), благодаря которому за солидной непредвзятостью историка, даже безотносительно к софистическому пришельцу, проступает смутное и загадочное господство романиста. Неужели этот лукиановский болван - этот софист - умудряется стать одновременно защитником истории и основоположником того, что Хайден Уайт называет метаисторией?

Критикуя онтологию, первая софистика противопоставляла утверждению о бытии свой ciaiyc дискурса, а ее собственные перформансы помогали обрести плоть и кровь политике. Именно это замещение адекватности на homonoia нашло отражение в замещении релевантной оппозиции во второй софистике: история оказывается на месте философии. Высшей истиной теперь являются не сущности (onto), а то, что появляется в результате или деятельности, или поступка, или производства, или использования, и в зависимости от этого носит разные имена: gignomena, prattomena, praxeis, pragmata, khremata, - в этом-то как раз и заключается мощный эффект древней софистики. Только так совершается одновременный переход от софистики к литературе и от онтологии к гуманитарным наукам.