"Я выбился из сил за время этих псевдоканикул, посвященных Софисту. Наверное, я сам сверх меры софист, раз это так меня интересует", говорил Жак Лакан на Римском конгрессе (1-11 1974).

В Encore ["Снова"], где речь идет о любви (нет: о ненавлюбленности* и наслаждении) и о дискурсе, Лакан сводит свои счеты с философией, а поименно - с Парменидом и Аристотелем, и очерчивает для психоанализа, - разумеется, по отношению к философии, - место, аналогичное занимаемому софистикой, статус в той же мере иноверческого дискурса: он говорит на сей раз, можно сказать, как софист.

Цена за pharmakon и о глупости ''главного"рассуждения ("...я есть ")**

От софистики к психоанализу — внешнее сходство даже чересчур поразительно. Самое скандальное в глазах и философии, и общественного мнения, - то, что как софисты, так и психоаналитики продают, и притом весьма дорого, секреты своего дискурсивного искусства.

Как "потаскухи", с которыми их сравнивает Сократ у Ксенофонта, они обращают в монету то, что не предназначено быть деньгами, и что, все-таки став ими, превращается в свою противоположность - уже не мудрость и знание, но набор сноровок и оппортунизмов. Можно было бы безболезненно показать, что деньги — это, в действительности, симптом аналогичной практики дискурса, и, отправляясь отсюда, проанализировать совокупность стратегий, которые обрекают софистов и психоаналитиков на роль объекта а — и "мушиный помет", и "субъект, о котором предполагается, что он знает" одновременно.

Плата и эффективность гарантируют друг друга; они гарантируют также, что речь не может идти о том, чтобы говорить истину, неоплатную во всех смыслах слова, ни о том, чтобы заставить другого перейти от ложного мнения к истинному, потому что, как говорит Протагор устами Сократа, этого "и не стоит делать, и невозможно сделать". Но речь идет о том, чтобы заменить "худшее состояние лучшим" (опять, как всегда, Теэтет, 166 е -167 а), так что говорить - а в наши дни и более того, молчать - безошибочно распознается как вид врачебной практики. Нам вновь встречается здесь logos-pharmakon, лекарство или яд, с его действенностью adhominem, с его функционированием по правилам, которые диктует Kairos, с его перестановками в интерпретации - словом, со всем набором качеств, благодаря которым Антифонт, зачинщик этой tekhne alupias (техники "распечаливания"), суть которой попросту в том, чтобы заставлять говорить, а также великий расшифровщик снов сумел прослыть "изобретателем психоанализа".

Этот терапевтический и мирской путь приводит к вполне определенной позиции - даже теории, предположим мы, - которую можно уяснить, прочитывая Епсоге. "Вообще говоря, - пишет Лакан, - язык открывается как поле, несравненно более богатое ресурсами, чем предполагает простая роль пространства, на котором с течением времени был записан философский дискурс" (33). На этот раз вопрос будет стоять скорее о том, чтобы "бросить что-нибудь метафизике", чем "взять в ее кормушке" (56). В чем состоит это "более"? Бенвенист формулирует свой ответ с максимальной простотой: мы существуем в рамках "языка, который действует постольку, поскольку он выражает". Язык не только "выражает" - высказывает то, что я вижу, высказывает то, что есть (феноменология, онтолог ия), - но он "действует": как хорошийpharmaKon, он обладает способностью изменять другого или меня самого, а значит, способностью творить, создавать мир эффекта.

" Лакан, как и софистика до него, дважды дает характеристику этой деятельности языка: первый раз критически по отношению к философии, второй раз - позитивно, что позволяет прояснить некоторые ключевые формулы. В двух текстах, которые мне представляются с этой точки зрения наиболее показательными - Епсоге (1972-1973) и доклад на втором Римском конгрессе (1-11 1974), - он вступает в схватку прежде всего с Парменидом, а если выражаться совсем точно, с двумя тезисами, которые ложатся в основание онтологии и навеки определяют физиономию философского дискурса. Первый из них - "бытие есть, а небытия нет": "Именно потому, что Парменид был поэтом, он высказывает т о, что должен сказать, наименее глупым способом. В противном случае - не знаю, что значат для вас слова о том, что бытие есть, а небьиия нет, - но я нахожу их глупыми. И не нужно думать, будто я забавляюсь, i оворя это" (Епсоге, 25). Второй тезис - это тождество или сопринадлежность бытия и мысли: "Я мыслю, следовательно я есть [...] Это все-таки лучше, чем то, что говорит Парменид. Непрозрачность связи между noein и einai - несчастный Платон так и не выбрался оттуда", говорит Лакан, намекая на то, как Элей-ский гость истолковывает Парменида в Софисте (Римский конгресс, 546). И далее, по поводу Аристотеля: "Его ошибка в допущении, что мыслимое есть по образу мысли, иными словами, что быгие мыслит" (Епсоге, 96). Онтология, будь то древняя или новая, как со стороны субстанции, так и со стороны субъекта предстает, таким образом, просто кг\к предвосхищение основания: "Дискурс о бытии предполагает, что бытие есть: вот что только и удерживает его" (Encore, 108).

Такова в точности, за вычетом отказа речи в развлекательности, отправная точка Трактата о небытии Горгия: Горгий показывает, что с этого момента онтология может нераздельно царить на сцене лишь постольку, поскольку она забывает, что сама она тоже есть дискурс.