Хотя Хайдеггер пересматривает свой взгляд на значение релятивизма, он не пересматривает своего восприятия, точнее, неприятия софистической дискурсивности в собственном смысле слова. Меру его презрения и пренебрежения к софистическому логосу как на ладони видно по умолчаниям, которые окружают новую интерпретацию Протагора. Мне представляется знаменательным, что произведенная им переоценка релятивизма, основанная на диалоге Теэтет и опирающаяся на вложенную в уста Сократа декларацию уважения к Протагору (Хайдеггер цитирует 152 b: eikos mentoi sophon andra me lerein, "мудрый человек, надо полагать, не станет болтать впустую"; курсив мой —Б. К.), совершенно не принимает в расчет ту "апологию Протагора", в которой Сократ с блеском и мастерством, как если бы на его месте был сам Протагор, защищает тезис Протагора отложных интерпретаций, предложенных перед тем по наущению самого Сократа. Совсем наоборот, интерпретация, лежащая в основе этих грубых истолкований, — человек / свинья есть мера всех вещей (161 с; 162 d; 166 с),—это, с формальной точки зрения, и есть та самая интерпретация, на которой останавливается Хайдеггер, даже если он, в свою очередь, предлагает исходя из нее блестящую интерпретацию меры не как ego, но как ограничения присутствия. Именно здесь, в апологии, Сократ-Протагор обсуждает софистический logos как таковой, проявляя достаточно мудрости, чтобы запретить не что-нибудь, а приравнивание отказа от непротиворечивости к болтовне. Все мнения, как мы знаем, истинны, но не все они друг друга стоят: софист посредством своих речей, как врач посредством лекарств, умеет привести человека — не от ложного мнения к истинному, но "от худшего состояния к лучшему" (166 d -167 d).

Такого рода sophia и такой logos гораздо труднее произвести из пармени-довской aletheia\ софистический logos оказывается нелегко приписать к определенному местонахождению — ни в эллинстве, ни в современности, ни в переходе от одного к другому. К нему не подходит ни один из наборов историй-ных параметров, которым Хайдегтер придал актуально-проблемный характер и попытался поочередно применить к нему, уподобляя его то скептицизму, то Пармениду, — в этом можно убедиться, к примеру, знакомясь с двояким описанием логоса во Введении в метафизику: "Вначале logos, постольку, поскольку он представляет из себя собирание, есть про-исхождение не-сокрытости; он основывается на ней и служит ей. Теперь, напротив, logos как пропозиция становится местом пребывания истины, понимаемой как правильность, верность". Однако действенный logos Протагора, такой, каким он предстает в описании Протагора-Сократа, нельзя считать ни сбором сопринадлежности, которая даже в ограниченном виде обеспечивает присутствующим вещам их место в присутствии, ни подчиненным строгому порядку отождествлением в пропозиции; в общем и целом, и по тем же самым причинам, он заставляет нас рискнуть выразить его через ту же формулу, что мы вывели для Трактата о небытии Горгия: то, что есть, не высказывается в нем, он не высказывает того, что есть, но творит бытие того, что он высказывает.

Таким образом, именно концепт пустой болтовни в конечном итоге выступает у Хайдеггера связующим звеном между традиционным восприятием софистики и тем "улучшенным" восприятием, какое он готов предложить. Подтверждение тому мы снова находим в Ницше (I, раздел III, "Воля к власти как познание"), где Хайдеггер, возвращаясь к Аристотелю и к "принципу противоречия как принципу бытия", со всей своей былой язвительностью берется за осуждение катастрофической болтовни тех, кто отказывается этому принципу подчиниться. Чтобы дать ему окончательную формулировку, Аристотелю, как нам известно, необходимо вначале изобличить Протагора, который говорит как "физик", испытывающий на себе эффект апории, однако помимо того, по другую сторону от Протагора, нужно еще опровергнуть самых злостных софистов, которые "говорят (ради удовольствия от того), чтобы говорить". К ним невозможно применять убеждение, но только насилие, и, по правде говоря, их опровержение, как "опровержение того, что высказывается в звуках голоса и в словах", оказывается делом неисполнимым: Аристотель лишает эти говорящие растения права на принадлежность к человеческому роду. Хайдеггер всего лишь осовременивает его жест, когда доказывает, что "по воле противоречивых утверждений, которые человек способен множить без каких-либо ограничений по поводу одной и той же единственной вещи, он сам выходит за пределы собственной сущности, чтобы перейти в не-сущность, он рвет всякую связь с сущим как таковым. Этому падению в не-сущность самого себя свойствен такой ужас, что оно протекает изо дня в день, никак не проявляя себя, разве что под личиной чистейшей безобидности, и повседневные дела и удовольствия ничуть от этого не страдают; и кажется, что этот способ мысли вовсе не ведет к серьезным последствиям — до тех пор, пока не прогремит катастрофа: в день, который ждет, быть может, много веков, прежде чем выйти из ночи нарастающей безотчетности" (Ницше, 1,467).

Подводя итог сказанному, можно только удивляться, что Хайдеггер, даже в те моменты, когда его философский интерес был сфокусирован именно на досократическом логосе, так и не пожелал по-новому рассмотреть те самые досократовские тексты, где logos является воистину центральным вопросом, а именно тексты софистические. На это можно ответить двумя способами. По-холопски: с одной стороны, Хайдеггер—наследник немецкой традиции, с другой стороны, он попросту путем проекции сконструировал исходный пункт, отвечающий структуре собственной его мысли. По-хайдеггеровски: Хайдеггер показал, что быть досократиком по-иному невозможно: Горгий — скептик, Протагор — своего рода суб-Парменид; полагать, что софистический logos нельзя напрямую подчинить категории aletheia, — это превратное понимание самой aletheia, ошибка перспективы и дурной вкус.