Remake, плеторическое попурри, заново разыгрывающее, не чуждаясь плагиата, старую ссору между Исократом и Платоном, философией и риторикой. Но в этой постановке, на этой сцене древний спор предстает почти, а то и уже вполне "схоластическим" и "анахроническим", ибо во втором веке, идет ли речь о временах Антонина или Марка Аврелия, о Смирне, Афинах или о Пергаме, риторика уже одержала триумфальную победу, и в руках у нее находится как минимум вся paideia. В наши дни Элия Аристида ценят разве что за его Священные речи, повествующие о болезни и целительных снах автора в святилище Асклепия. За этот в сущности уникальный материал для изучения психологии индивида в античности, особенно ценный для тех, кто желает рассматривать ее в свете открытий Фрейда, Элию Аристиду готовы простить не только его ипохондрию, но и бездонное авторское тщеславие. Чего ему не прощает никто, так это его философской самоуверенности. Характерен пример Реардона, который охотно усугубляет безапелляционный приговор Буланже, не сообщая, однако, деталей анализа, которые у Буланже в конце концов восстают против самих осуждающих выводов. Перечисляя "теоретические труды" Элия Аристида, говорит он, "достаточно будет просто указать тему каждого из них; ценность их ничтожна, интерес ограничен [...]". "Резюмируем в нескольких словах содержание Платоновских речей: Аристид нападает на мнение Платона, согласно которому риторика не есть искусство; при этом излюбленный его прием (наряду с инвективой, на когорую он тоже отнюдь не скупится) состоит в том, чтобы заставить философа действовать против самого себя, противопоставляя фразы, взятые из его произведений гам и сям, чтобы обречь его на противоречие с самим собой. Это уже говорит довольно о многом. Аристотель может спорить с Платоном; тот, кто подобен Аристиду, на это неспособен. Он неспособен - да стоит ли вообще об этом говорить? - даже понять Платона: дальнейшее углубление в этот вопрос было бы бесполезным". Вот почему, как говорил уже Буланже, нам "так трудно сообразить, откуда могли в III веке найтись платоники, готовые признать какую-то ценность за этими речами и всерьез изучать их". Как ни парадоксально, именно это и должно нас успокаивать: в конце концов, мы имеем такое же право оценивать Аристида, как и платоники, исходя из предположения, что "заставить философа выступить против самого себя", - это не самое неудачное определение для вполне легитимной внутренней критики. "Платон опровергает для нас Платона 4 (II, 203): тематика Аристида исполнена будущего.

Миф Протагора в редакции Аристида и с его исправлениями интересен по меньшей мере с двух точек зрения. Шаг за шагом миф перекраивается, чтобы стать наконец тем, чем ему предназначено было быть изначально, - мифом софистическим. По мере этого изменения на наших глазах с непревзойденной, как кажется, ясностью раскрывается риторическая сущность софистической политики, иными словами, разворачиваются те характеристики логоса, которые делают его способным создавать консенсус.

Следовательно, мы обязаны сопоставить исходную протагоровскую версию мифа с его переделкой у Аристида, не пропуская ни одной детали.

Структура повествования хорошо известна: первоначальное состояние, грозившее человеку исчезновением; дополнительный божественный дар, для характеристики которого так же важен способ его распределения, как и собственная его природа; последствия дара.

Итак, первоначальное состояние.

У Платона - два действующих лица, две движущие силы. Во-первых, Эпиметей, который "измыслил" (emekhanato) "распределить" (nemeiri) все "способности" (dunameis), имевшиеся в его распоряжении. Но "так как был Эпиметей не слишком мудр, он и не заметил, что растратил все способности на бессловесные твари" (aloga), "а оставшийся, человеческий род еще ничем у него не украшен" (или "не снабжен", akosmeton), и "стал он недоумевать, куда теперь деваться" (eporei ho ti khresaito, 321 b-c). Тут-то и является проверить сделанное им брат его Прометей, в тот самый день, когда человеку предстояло выйти из земли на свет. "Охваченный сомнением, какое бы найти средство к спасению человека, он крадет у Гефеста и Афины премудрость искусства, связанного с огнем (ten entekhnon sophian sun puri), - ведь без огня невозможно им ни владеть, ни пользоваться, - и дарит его человеку". Так человек оказался обладателем "мудрости, относящейся к поддержанию жизни", или, иными словами, "всего, что необходимо для жизни" (euporia tou biou), но "мудрости политической у него не было", ибо она хранилась у Зевса, в его неприступном акрополе (321 с - 322 а). Следует, однако, заметить, что благоденствие, проистекающее даже от одного только прометеева дара, в действительности весьма значительно: человек обладает уже религией (он почитает богов, воздвигает алтари и статуи), он обладает также и языком ("искусством членораздельных звуков и слов") и, разумеется, он умеет строить дома, одевать свое тело и возделывать землю. Но и это еще не все: спасаясь от нападения зверей, люди даже научились "собираться вместе" и "основывать города", только "собрания" этого рода непрочны и непродолжительны, они не обеспечивают единства и взаимосвязи, потому что люди "несправедливы одни по отношению к другим, ибо они не владеют политическим искусством". И так они были обречены погибнуть, вновь рассеявшись, из-за неумения бороться с дикими зверьми, ибо искусство войны составляет одну из частей политического искусства. Невежество в политике обрекает их на выбор между злом и злом (322 а-b): человек мог быть либо овцой для волка, либо волком для человека. Вот каково первоначальное состояние: у прометеевских людей есть все, включая и logos (во всяком случае, гораздо больше, чем мог бы им дать даже самый предусмотрительный Эпиметей), за исключением какой-то, казалось бы, безделицы, которая позволила бы им не только объединиться, но устроить совместную жизнь в полисе, навеки убежав, таким образом, от смерти, которую несла им дикая природа.

В новом мифе первоначальное состояние - это скорее состояние эпи-метеевского человека, то есть человека, лишенного всего. Среди шума и неистовства сотворения всего живого единственный известный вид отношений людей друг с другом и с другими живыми существами - отношения силы; но при этом люди "слабее всех во всем, как в одних отношениях, так и в других"; у них нет даже самодостаточности двуполой улитки: человек - самое несовершенное животное, потому что "он даже сам не знает, на что он может сгодиться". Единственное, что ему остается, - "молча умирать" (395-396). Как мы видим, новорожденное первобытное человечество не может ни собраться вместе (oude gar ên ouden to sunagon), ни говорить. За отсутствием всего, у него нет, можно сказать, и существования как такового.

Теперь о добавочном даре.

В мифе Протагора сам Зевс, покарав титана, преисполняется тревогой. Он посылает Гермеса нести людям aidés и dike, или, как переводит Круазе, "стыд и справедливость" (322 с): дело, видите ли, в том, что политика, если мы читаем Платона, - это та же этика. Однако стоит взять эти термины в их буквальном значении, и вещи становятся куда менее очевидными. Aidôs - это считающаяся правильной манера держаться и вместе с тем сдержанность поведения, типичная для обществ, называемых нередко "цивилизациями стыда", - та самая скромность, источником которой является уважение к чувствам и мнению других, уважение к общественному мнению и одновременно уважение к самому себе, словом, тот стыд, оттенок "срама" в котором может почудиться только ушам, уже слышавшим: "и разумеша, яко нази беша"; в любом случае это никак не чувство морального долга, преступить который означало бы обречь себя на неспокойную совесть, но чувство уважения и внимания к мнению другого. Точно так же и dike, прежде чем превратиться в "справедливость", а значит и в "судебный процесс" и "наказание", существует как "правило", "обычай", "процедура", словом, как что-то такое, где можно "показать себя" (deikmuni): политическая норма поведения, поведение, какого ждут от тебя на людях. В таком случае aidôs - это всего лишь мотив, побуждающий блюсти dike, dike же имеет силу лишь постольку, поскольку каждый человек испытывает aidôs. Эта комбинация, в авторстве которой легко заподозрить Протагора, не дает ни малейшей почвы для этической интенции, и еще менее того - для автономии морального субъекта; мы находим здесь исключительно субстрат практической морали, уважения к правилам игры в обществе: ростки этического сознания, в чем-то уже похожего на justice as fairness, хотя во втором слове тут угадывается, конечно же, не справедливость, по fair-play.

В мифе Аристида только на этом этапе и появляется человеколюбец Прометей, по собственной воле отправляющийся в посольство, чтобы привлечь внимание Зевса к судьбе человеческого рода. Зевс, взволнованный правдивыми выводами Прометея, который в данном случае выступает в совершенно позитивной роли, посылает Гермеса подарить людям ораторское искусство (396-397). Риторика, таким образом, приходит на место, которое прежде занимали два предшествующих дара: технические навыки, похищенные Прометеем, и политическое к ним дополнение, пожалованное Зевсом. Определение новоявленного человека Прометея-Зевса складывается из единственного признака-обладания ораторским искусством.

Но и способы распределения даров отличаются один от другого не меньше, чем сами дары.

Когда в рассказе Прогагора Гермес спрашивает, как разделить между людьми уважение и норму, Зевс отвечает: "между всеми, и пусть все будут к ним причастны" (ері pantas kai pontes metekhonton, 322 d). Противоположной этому моделью распределения мыслятся tekhnai, навыки и умения, распределение которых неизбежно должно исходить из неравенства: одного врача достаточно, чтобы лечить многих непосвященных в искусство врачевания, между тем как само существование города станет невозможным, если хотя бы немногие из его обитателей окажутся приобщены к той tekhne, которая именуется politike, по-иному, чем все остальные: "От моего имени установи закон, повелевающий всякого, кто неспособен причаститься уважения и правил, истреблять как недуг города" (322 d).

В новом мифе распределение между людьми ораторского искусства совершается как эффект прометеевой мудрости. Аристид напоминает о демиургичес-кой роли титана в сотворении человеческого тела, отметив его заслуги аттестатом по дистрибутивной эгалитарности: ведь у всех нас одни и те же органы чувств и части тела. На сей раз, однако, дистрибутивная эгалитарность в той же мере, что и коррективная эгшштарностъ пособий на посещение театра, служит контрмоде-jEbK). Ораторскому искусству должны быть "гфичастны" не все (pantes meteklioien, 397), "но выбрав лучших, благороднейших, самых крепких от природы, следуег вручить им этот дар для того, чтобы они стали спасением не только для себя, но и для других" (397). Дар красноречия, в согласии с открьпо высказанной просьбой Прометея и в противоположность тому дару, составными частями которого были aidds и dike, в силу самой своей природы предполагает неравенство: таково второе важнейшее различие между двумя версиями.

Несколько слов, наконец, о последствиях дара.

Уважение и справедливость посланы (выразить это можно одним предложением, к которому мы уже имели случай обратиться) "служить для городов порядком и дружественными связями, собирающими людей вместе". Выводы о политических нравах и образовании в Афинах, которые делает на этом основании Протагор, лежат уже за пределами сферы мифа. Единственным реальным последствием дополнительного дара оказывается переход от собирания людей вместе (hathroizesthai, hathroistheien, 322 Ь5 сл.) к "синагоге", к связи в собственном смысле слова. У Аристида же, напротив, риторика выступает единственным и исключительным фактором всякого вообще прогресса. Она является достаточным условием для того, чтобы люди сумели избавиться от власти законов природы, диких зверей и собственных своих раздоров, чтобы они открыли для себя "принцип сообщества". Logos одновременно служит источником всей политики (город, законы, способы правления), религии и познания, а также власти над природой: человек из ничтожества становится обладателем всего, "вместо любой другой защиты сделав щитом своим речи" (398 сл.).

Со всей определенностью мы должны назвать то, о чем безошибочно свидетельствует выбор таких двух осей трансформации мифа, как природа дара и способ его распределения. С одной стороны, область политического не связана с теми или иными специфическими преимуществами, которые можно было бы интерпретировать этически или хотя бы в терминах объективной морали: политика целиком и полностью подчиняется ведению логоса, она имманентна логосу и как таковая представляет собой самообразующееся положение вещей. С другой стороны, соблюдение принципа равенства при распределении, как если бы политика была одним из чувств или дополнительным органом тела, не позволило бы превзойти природное состояние: только неравенство, более того, усугубление естественного неравенства заставляет людей вступить в сферу политического, побуждает их добиваться слаженности, устанавливать связь.