Сами по себе эти два тезиса способны вызвать известную тревогу, однако на деле они отнюдь не так резко противоречат тезисам Протагора, как кажется на первый взгляд. Миф Аристида, по собственному его утверждению, — не миф, но "видение реальности" и "слово о самих вещах" (400). Поэтому нет ничего удивительного в том, что соответствие ему можно найти не в мифемах исходного мифа, но в идеях и концептах, вытекающих из попутных пояснений Протагора и из его "речи" о научении добродетели. Именно здесь я предлагаю искать доводы в пользу верховной власти логоса и непреодолимости неравенства между индивидуальными знаниями людей.

Какое же, в самом деле, место занимает в политике logos согласно Прота-гору? Афиняне каждому позволяют брать слово для участия в совете (322 е -323 а), более того, в этом, как нам известно, и состоит политическая по преимуществу деятельность: миф в данном случае используется только как epideixis в интересах подтверждения сократической санкции неотъемлемого права, каким признается isegoria, — слова любого человека в равной степени достойны быть выслушаны, потому что все одинаково наделены даром Зевса. Красота мифа, однако, не спасает Протагора из затруднения, ибо тот факт, что все г оворят и буду! выслушаны, с точки зрения Сократа, уже сделавшего вывод, что tekhnepolitike, в отличие от других искусств, не требует никакого специального знания, означает лишь, что "добродетели" нельзя научить. Более того, миф, если взглянуть на него пристальнее, позволяет нам разглядеть скользкое место, ведущее к противоречию: "все прича-стны" к политической добродетели, но "тот, кто неспособен обладать ею", да будет достоин смерти (322 а); так что же — никаких исключений, как гласит принцип распределения? Или же исключения надлежит подавлять, повинуясь закону, положенному от имени Зевса?

В этот момент следующее за мифом разъяснение и вводит в игру logos, давая тем самым Протагору повод не только парировать возражение Сократа при помощи новой интерпретации тех же фатов, но и глубже исследовать возникшее противоречие с точки зрения статуса возможного исключения. В самом деле, Протагор добавляет к своему мифу "еще одно свидетельство" (323 а 7), до сих пор еще не удостоенное должного внимания: доказательством того, что Сократ не станет жертвой заблуждения, признав, что "все люди считают всякого человека причастным к справедливости" (громоздкость этой формулировки еще найдет себе обоснование), служит следующее соображение: "говорят, что все должны говорить (kai phasin pantas dein phanai), что они справедливы, — так ли это на самом деле или нет" (323 Ь6). Стало быть, сказать, что ты справедлив, — уже (или еще) значит быть справедливым. Так или иначе (pös), но все действительно причастны к справедливости, хотя бы в той мере, в какой они чувствуют себя обязанными заявлять, что имеют ее, когда ею не обладают, признавая тем самым, что она есть основание человеческого общежития; это дань, которую порок вынужден платить добродетели, — даже если исключенный Зевсом (тот, кто не справедлив) все еще способен оставаться в рамках нормы Протагора. Такого рода признание представляет собой языковой акт, релевантный с точки зрения режима софистической дискурсивности: речь не о том, чтобы "говорить истину" (talethe legein, 323 Ь6 сл.), но о том, чтобы попросту и исключительно "высказывать", "говорить" (phanai). Выпукло очерченное Сократом различие между политикой и tekhnai, подвергается переосмыслению: то, что еще недавно принималось за "мудрость" (говорить правду — что знающим не может быть человек, не обладающий знанием), в новом контексте представляется "безумием". "Лицемерие" ("поддельная справедливость"), непременная характеристика софистики в ее отношениях с философией, становится политической по преимуществу добродетелью. Тем самым обнажается общественная структура, которую несут в себе aidös и dike, структура, в существенной своей части связанная с риторическим эффектом, а не с этической интенцией. Тот факт, что здесь речь идет о логосе, о способе, какой каждый избирает для того, чтобы говорить, несомненно дает нам ключ к уже напрашивающемуся сближению с книгой Гамма. В самом деле, то, что в мифе было смертным приговором, выносящимся всякому, кто не причастен к добродетели, теперь превращается всего лишь в самоисключение строптивца, не готового заявить, что он обладает ею: "ему не место среди людей" (323 с 1 -2). С точки зрения аристо-телика тот, кто "говорит ради удовольствия говорить", не ставя цели означать что-либо ни для себя самого, ни для других, — не человек, но говорящее растение. Не следует ли нам предположить, что на софистической арене справедливость для политики является тем же, чем для метафизики служит значение, - некоей трансцендентальной единицей, претензии на обладание которой достаточно, чтобы получить право сказать "мы"?

Кроме того, кара, в мифе грозящая всякому, кто не обладает добродетелью, и обрекающая его на смерть как язву города (322 d), теперь преследует только того, кто не провозглашает себя ее обладателем, исключая себя из сообщества людей. В то же время существование такого наказания предоставляет Протагору "доказательство", позволяющее ему преодолеть сократическое возражение: если афиняне действуют meta logou, а не alogistôs, как дикие звери (324 а 1 ), они, подобно всем прочим, применяют наказание не в качестве отмщения, но ради урока если не для виновного, то по крайней мере для очевидцев происходящего; таким образом, добродетель, оставаясь достоянием всех, прекрасно может составлять и предмет обучения.

Во всей этой первой цепочке рассуждений, идущей вслед за изложением мифа, слово logos появилось уже дважды: первый и главный раз — чтобы обозначить, что политическая добродетель есть предмет не бытия, но высказывания; второй раз — благодаря тому, что применение педагогики наказания характерно для существ, наделенных логосом. Именно данное измерение логоса ответственно за то, что в экономии диалога различие между политикой и другими искусствами оборачивается в пользу обучения добродетели, а не против него.

В самой изложенной далее речи, которая нацелена на разрешение второй апории Сократа (если у хороших родителей дурные дети, добродетели опять-таки нельзя научить), ось возвращения составляет снова logos. Вот как строится аргумент: у хороших родителей бывают дурные дети не потому, что добродетели нельзя научить, но потому, что не только отцы становятся ддя них учителями, ибо весь город целиком наставляет каждого в добродетели на протяжении всей его жизни. Моделью такого непрерывного и рассредоточенного обучения служит приобщение к родной речи, hellênizein: искать наставников в добродетели — все равно, что "искать, кто здесь учитель говорить по-гречески: ни нашлось бы ни одного" (327 е - 328 а). Да, моделью, но также и средством передачи, так что два разных процесса обучения становятся неотличимы один от другого: политическая добродетель составляет предмет обучения, начинающегося с того момента, как младенец впервые "понимает то, что ему говорят" (suniêi [...] ta legomcna, 325 с7 сл.), — а если переводить совсем буквально, "уславливается", применяет к самому себе условность, какой являются слова, от бормотания кормилицы до усвоения навыков чтения, письма, музыки, и так далее, вплоть до таких образцов письма, как законы, которые государство, уподобившись учителю, пишет как примеры для копирования; вплоть до отчета, который полагается дать по исполнении должности (325 с - 326 е).

Действительно, все говорят, все причастны и должны быть причастны к политической добродетели; logos — разве не предначертана ему роль парадигмы равенства?

Речь Протагора и здесь проявляет свое лукавство. Конечно же, политическая доблесть / logos — предмет всеобщего "совместного владения" (metekhein, пять раз повторенное между 322 dl и 325 аЗ). Согласно мифу, не существует ни глупцов, ни злодеев, — это ведь миф-обоснование права isêgoria, которым так гордилась афинская демократия. Но всегда найдутся "лучшие": равенство по отношению к праву слова не означает равенства в том, что касается произведенного эффекта. Превосходство возникает в силу двояких причин: во-первых, одни люди "от природы одареннее" других (euphuestatos, 327 Ь9). Если бы искусству флейты научали, как справедливости, всякий умел бы играть на ней, но дети лучших флейтистов не обязательно становились бы такими же, как отцы: в понятии природы роль степени сравнения здесь важнее роли наследственного дара. С другой стороны (или одновременно с тем), превосходство может зависеть от культуры, от педагогики: не просто "те, у кого больше возможностей", стараются дать своему ребенку возможно более длительное образование (326 с), но есть, и это главное, учителя, которые умеют stricto sensu "провести различие" (diapherei, diapherontös, 328 а8, Ь2). Вот зачем нужны учителя, вот почему люди готовы платить Протагору, чья мерно льющаяся речь заворожила Сократа, "словно влюбленного,* охваченного желанием слушать еще".

Таково различие, связанное со статусом, которым наделяется logos, преобразованный Аристидом в мифему. Аристид подражает Протагору так же, как аристотелевская tekhne имитируетphusis: подражая, он завершает и дополняет его. Отныне logos — не только то, чем человек отличается от зверя, но и то, чем человек отличается от человека (diapherei, 403, paralattousin, 405). Более того, нет ничего столь обыкновенного, но нет ничего и столь редкого, как logos в его совершенстве. Все мы умеем говорить, и каждый теперь знает, что именно эта способность объединяет нас, но оратор, достойный своего имени, — птица не менее редкая, чем феникс (426), чем действующий по велению долга человек у Канта. В одном платоновский Федр прав: "лучшим в речах может быть только лучший из людей" (429). Мы видим тут модель вполне демократичную — все мы граждане, и каждый в равной мере наделен правом голоса, — и вместе с тем строго элитистскую, даже деспотическую, роялистскую, мессианскую: некоторые люди сильнее прочих, им-то и "был вручен дар, чтобы они смогли спасти себя и других" (397).