Признание того факта, что в политике суждение должно мыслиться исходя из индивидуальных предпочтений, с особой остротой ставит вопрос об отношении между эстетическим и политическим, между произведением искусства и действием в государственной жизни. Различие между Хайдег-гером и Арендт достигает здесь своей высшей точки. С наибольшей наглядностью мы увидим его, сравнив интерпретацию первого хора из Антигоны Софокла с интерпретацией Надгробной речи, которую произносит Перикл во II книге Истории Фукидида, учитывая в качестве дополнительного указания природу (трагическая поэзия / историческая проза) избранного сочинения.

Человек, "и это тревожнее всего", в своем "безысходном неведении" предстает и как hupsipolis apolis (ст. 370). "Polis переводят как государство и как город; это не передает значения слова в его полноте. Polis означает скорее местоположение, «здесь», в котором и благодаря которому бытие-здесь становится частью истории. Polis — это местоположение происхождения, «здесь», в котором, исходя из которого и ради которого происхождение про-исходит. Этому местоположению в истории принадлежат боги, храмы, жрецы, празднества, игры, поэты, мыслители, царь, совет старейшин, народное собрание, армия и флот. Если все это принадлежит полису, все это является политическим, так происходит не потому, что все это изначально состоит в каких-то отношениях с государственным человеком, стратегом, и государственными делами. Напротив, все это является политическим - если говорить о его местоположении в истории - постольку, поскольку поэты, к примеру, суть только поэты, но поэты по-настоящему, мыслители - только мыслители, но мыслители по-настоящему, жрецы — только жрецы, но жрецы по-настоящему, цари - только цари, но цари по-настоящему. Но «суть» означает: применяют насилие (Gewalt) постольку, поскольку являются деятельным воплощением насилия и занимают выдающееся положение в историйном бытии как творцы, люди действия. Выдающиеся по местоположению в истории, они в то же время оказываются apoleis, людьми без города и без местоположения, одиночками, бес-покойными, лишенными выхода в сферу сущего в его целокупности; они в то же время оказываются людьми без установлений и без границ, без формы и без порядка, потому что, как творцы, они должны изначально стать основателями всего этого". По всей этой длинной цитате можно угадать, насколько существенным должен быть для Хайдеггера тот факт, что город мыслится исходя из того, что до него, или из того, что после него, из своего отрицания: "аполитизм" Хайдеггера. Актеры, творцы и основатели суть одно. Их насилие — это то самое насилие, объяснение которому, относящееся к тому же периоду, можно найти в "Происхождении художественного произведения": "Возвышаясь на скале, произведение, которое и есть этот храм, открывает мир и в то же время создает его заново на земле, которая в этом только случае и выступает как родная почва". Здесь, впрочем, подтверждается, что polis греческого опыта, в той мере, в какой он осознается как опыт "местоположения", опыт "здесь", может смешиваться, задавая тон или заимствуя у нее свои метафоры, как будет угодно, с patria римского опыта. Как бы то ни было, политика мыслится как художественное произведение или исходя из критериев художественного произведения, настолько, насколько она может дать к этому повод.

Спустя восемь лет эта неполитическая сущность политического подтверждается новой интерпретацией того же самого стиха в Пармениде. Теперь Хайдеггер предлагает понимать polis исходя из глагола pelein, древнего аналога глагола einai: город как таковой есть место полного раскрытия бытия, и "современное государство, res publica римлян и polis греков по сути отличаются друг от друга тем же самым, чем отличаются друг от друга истина в ее современном понимании, римская rectitudo и греческая alêtheid" (132). Конфликтная сущность этого раскрытия, противоположная утаиванию и забвению, нашла свое выражение в страхе, ужасе и несчастье, которые, как это заметил еще Якоб Буркхардт, неотделимы от греческого полиса: "не случайно, что эти слова (hupsipolis apolis) обращены к людям в греческой трагедии. Ибо именно на уникальном основании этой сущности, alêtheia, несущей в себе конфликт, возникает и возможность, и необходимость «траг едии» как таковой" (ibid., 134). Если polis по сути своей — не что иное как "полюс для pelein \ то тогда "только потому, что греки — - народ совершенно неполитический", они и могли и должны были решиться пойти на его создание (ibid., 142).

Чтобы дать понять, что такое polis, Ханна Арендт (вернемся к ней) обыкновенно обращается к словам Перикла: philokaloumen te gar met 'euteleias kai philosophoumen aneu malakias, которые она предлагает понимать следующим образом: "Мы любим прекрасное, заключенное в рамки политического суждения, и мы философствуем, не впадая в варварский порок изнеженности духа". Интерпретация, предложенная Арендт, покажется эллинисту не менее насильственной, чем любая из интерпретаций Хайдеггера: ее дерзость, в сущности, продиктована желанием понимать "точный прицел" и "изнеженность" как два термина, "политических в строгом смысле слова" ("Кризис культуры", С. С, 273). Слово malakia, которое в первую очередь означает мягкость (мягкость ложа, ткани, травы на лугу, мягкость кожи, мягкость в выражении лица, мягкость взгляда), на самом деле довольно часто приобретает коннотацию мягкотелости (а именно - мягкотелости моллюсков, извлеченных из скорлупы), физической или нравственной слабости, женоподобия: "мы философствуем как мужчины, а не как мальчики", - говорит тем самым Перикл. Но гораздо труднее понять euteleia как положительный термин; ясно, что это слово само по себе относится к высокому стилю: ей, "хороший", "благородный", teleios, "законченный", "завершенный", "совершенный", от telos, "цель", "результат". Именно этимологией объясняется, почему Ханна Арендт понимает euteleia как "способность определять цель посредством суждения, распознавания и различения", короче говоря, "вкус" (ibid., 275). Но если лишенность, ateleia, всегда означает некое состояние несовершенства, то и euteleia, в свою очередь, как кажется, довольно часто приобретает весьма негативные коннотации: "посредственность", "мелочность", "подлость". Например, у Аристотеля в Частях животных: "природа не подражает кузнецам, которые из экономии делают светильники на вертеле" (683 а24); или в Метафизике: никому не приходило в голову считать Гиппона фисиологом, каким считался Фа-лес, "по причине заурядности его взглядов" (А, 3,984 а4); в Поэтике понятию euteles противопоставлено понятие semnos, "почтенный", "достойный", относятся ли они к создаваемым поэтами низменным персонажам и их поступкам, лишенным какого бы то ни было величия, — кphauloi, которым противопоставлены благородные персонажи и их прекрасные деяния, spoudaioi, в соответствии с разделением, определяющим структуру всей этики и политики; или дело касается стиля, способа выражения (lexis), "плоского" и не отличающегося возвышенностью (4,1448 Ь26; 22,1458 Ь22). Словарь Лиддела-Скотта предлагает для нашего фрагмента перевод "без излишеств"; несомненно, в нашем поиске следует учесть аспект денег; ведь подобно тому, как слово ateleia могло означать освобождение от повинности или налога, слово euteleia имело значение "дешевизны" чего бы то ни было (в новогреческом языке слово telos означает "пошлина"): на мой взгляд, Перикл утверждает, что афиняне "любят прекрасное, которое неразорительно", то есть то, что не облагается чрезмерными налогами, и даже проще — что вообще не связано с деньгами. В конечном счете, преимущественно таким образом и воспитывается вкус, этим и отличается жизнь в демократическом государстве от жизни в роскошной и не знающей чувства меры империи персидского царя: "Вкус изгоняет варварство из мира прекрасного тем, что не отдается в его власть полностью" ("Кризис культуры", С. С, 286). Итак, Ханна Арендт права, когда угадывает в словах Перикла мысль о подчиненности произведения искусства действию, подчиненности чувства любви к прекрасному и чувства любви к истине, которым отведено первое место в иерархии душ, представленной в мифе Федра (248 d), — сфере политического.

Этим объясняется склонность Ханны Арендт столь же избирательно цитировать еще одно место из Надгробной речи: "Нам не нужен ни Гомер для того, чтобы произнести нашу речь, ни кто-либо другой, чьи слова могли бы мгновенно очаровать, но чье понимание событий далеко от истины: мы подчинили всю землю и все море, чтобы дать выход нашей дерзости, и повсюду мы оставили нерушимые памятники зла и добра" (II, 51,4; в Состоянии современного человека, 231, Ханна Арендт предлагает перевод: "бессмертное напоминание о /наших/ добрых деяниях и /наших/ дурных деяниях"). Афинянам были не нужны поэты; эстафету Гомера приняли основанные ими города; в Афинах отныне могли рождаться географы и историки.

Но Фукидид или Павсаний в своих сочинениях ангажированы не в большей степени, чем Гомер. "Афины никогда не пытались однозначно решить конфликт между политикой и искусством", "греки [...] могли бы сказать, не задумываясь: «Тот, кто не видел Зевса Фидия в Олимпии, прожил жизнь напрасно», и тут же: «Такие люди, как Фидий, а именно скульпторы, не могут быть гражданами полиса»" ("Кризис культуры", С. С, 277). Ханна Арендт вновь возвращается к парадоксу, столь поразившему ее: "Этот конфликт (между искусством и обществом) не мог и не должен был быть разрешен" (ibid., 178), и в другом месте: "Мы не должны здесь выбирать между Платоном и Протагором" (С. Н. М., 195). Политика нуждается в искусстве: для того, чтобы мир был тем, чем он всегда считался, — отечеством людей в их земной жизни, — человеческое искусство должно быть открыто для действия и слова: если бы не было Пиндара, не было бы Олимпийских игр. Однако polis заменяет искусство, вознося действие (и никак при этом не овеществляя его) в первый ряд иерархии vita activa, и делая слово тем, что принципиально отличает человека от животного—4 тем, что в двух случаях придало политике достоинство, которое даже в наши дни не исчезло окончательно" (ibid., 231). Этот парадокс в действительности является следствием парадокса, заключенного в самой сути произведения искусства, которое одновременно есть художественное произведение в его высоком значении, то есть объект, ощутимость которого по своей интенсивности не сравнима ни с чем, объект, принадлежащий к тому же общественному пространству, что и политика, - и не-произведе-ние, не зависящее ни от требований целесообразности, которые предъявляет homo faber, ни от биологической необходимости труда.

При всех возможных оговорках мне представляется, что различие, обозначенное позициями Платона и Протагора, по-прежнему сохраняет свою силу: можно сказать, что это различие между могучей тенденцией Хайдег-гера и могучей тенденцией Ханны Арендт. Последний пример, трагедия, поможет сделать заключительные выводы. Трагедия, которая могла быть только греческой, является для Хайдеггера трагедией alêtheia, что со всей определенностью мы можем наблюдать в Пармениде. Для Ханны Арендт это "в высшей степени политическое искусство" (СИМ., 211), не потому, что оно выводит на сцену конфликт между частным и общественным, а потому, что это — воспроизведение наименее овеществленного действия, какое только возможно, drama, воспроизведение тех не поддающихся обобщению идентичностей, которые являются "действующими лицами", "агентамп", "акт ерами" истории; так что хор, который выделяет важные смысловые моменты, менее трагичен, чем сама драма. Вот почему, вопреки мнению Аристотеля, и история, и трагедия философичны в равной степени — или в равной степени мало философичны, — настолько же, насколько мало они способны к универсализации и одинаково непригодны для уловок разума. Таким образом, в первом случае достоинство политика состоит в том, чтобы не быть им, но тогда философ отважно отправляется в Сиракузы. Во втором случае достоинство политика в том, чтобы быть только им, и философ, если такой вообще найдется, должен продумать условия возможности этой специфичности политического.

Последствия подчиненности политического онтологическому или исто-рийному прямо указаны в "Ответах и вопросах об истории и политике", интервью, которое Хайдеггер дал в 1966 газете Der Spiegeh "Сейчас для меня решающим является вопрос, каким образом можно в целом привести в соответствие с технической эпохой какую-либо политическую систему и какой могла бы быть эта система. Я не знаю ответа на этот вопрос. У меня нет уверенности, что это будет демократия." Бхли демократия может показаться "полумерой", это объясняется тем, что она не согласуется с современным пониманием истины, тем, что ей свойственно неверное представление о технике, предполагающее к тому же, что "техника есть по своей сути нечто, чем человек владеет": для философа, которым остается Хайдег-гер, правильность политической позиции - и отказаться от этого невозможно — определяется верностью философской оценки.

В заключение я хотела бы предотвратить возможность ложной интерпретации. Признание специфичности политики не означает само по себе умения избегать ошибок и ужасов в политике: Карл Шмидт, Макс Вебер и Реймон Арон думают о политическом как таковом. Остается узнать, как мыслится спецификация, обособление политики, почему, каким образом она применяется. Но какова бы ни была эта спецификация, она, по своему определению, никогда не совпадет ни с этическим разделением хорошего и дурного, ни с теоретическим разделением истинного и ложного, которые несомненно могли бы успокоить нас в настоящий момент, но, вероятно, привели бы в ужас позднее. Именно здесь кроется та существенная харрактеристика, с помощью которой, минуя Аристотеля и вплоть до Ханны Арендт, определяется софистический артефакт политики.