Вопрос о "есть" и "нет", о "нечто" и "ничто", истина, определяемая скорее "феноменологически", чем в терминах непротиворечивости: возражения, которые я до сих пор выдвигала против хайдеггеровской интерпретации Горгия и релятивизма, в любом случае только предвосхищают еще одну возможную позицию по отношению к софистике: софисты — это досокра-тики; Платон и Аристотель, которые поняли их лучше, чем современная философия, предпочли тем не менее сокрыть это; однако мы, независимо от наших предшественников, можем еще раз вслушаться в их слово гак, как оно звучало первоначально. Эта вторая концепция, с большой ясностью изложенная в Дополнении 8 к "Эпохе картины мира" и с некоторыми изменениями повторенная в "Тезисе Протагора", обязывает нас к переоценке релятивизма.

В этих текстах выдвигается требование мыслить историю бытия, сохраняя полную силу за представлением о несводимости эпох друг к другу, в данном случае о различии между греческой aletheia и современным subjectum; анализ существенных моментов соответствующей метафизической позиции позволяет рассеять "иллюзию, будто Протагор мог, так сказать, быть Декартом греческой метафизики" (Ницше, II, 114). Достаточно дать новый перевод высказывания Протагора, обращая особое внимание на заключительную часть цитаты, чтобы стало понятно, что речь в ней не может идти о "субъективизме": "Из всех вещей (из тех именно, что человек имеет вокруг себя в привычном пользовании, а значит, постоянно — khremata, khresthai), человек (в каждом случае) есть мера присутствующих вещей, постольку, поскольку они осуществляют свое присутствие так, как они его осуществляют, но также и тех, которым не дано осуществлять свое присутствие, постольку, поскольку они его не осуществляют" (Ницше, II, 110; ср. Лесные тропы, 92 сл.). Существо данной интерпретации заключается в том, что мера понимается здесь не как подчинение объектов власти суверенного субъекта, но как ограничение, умерение, даже как некоторая верная мера не-сокрытости.

Это ограничение предполагает, что отныне не-сокрытость впервые была испытана как таковая, в силу чего она возвысилась в знании в своем качестве фундаментального характера самого бытия; прежде всего это свершилось в фундаментальных метафизических позициях мыслителей, стоящих у начала западной философии: у Апаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, во главе которой, как считается, стоит Протагор, возможна только на основе и как производная форма от sophia, или эллинской интерпретации бытия как присутствия и эллинского определения сущности истины как aletheia (не-сокрытости). [Ницше, II, 113; ср. Лесные тропы, 94; курсив мой —Б. К.]

Протагор — но, вероятно, отнюдь не вся софистика, если мы обратим внимание на странную риторическую предосторожность, из-за которой Протагор "считается" (gezahlt wird) мыслителем, стоящим в ее главе: не окажется ли, что он слишком хорош для нее? — Протагор, стало быть, представляется уже не неподлинным или падшим досократиком, но просто производным, вторым, вторичным досократиком. Нет нужды более осуждать его; надо стараться правильно понять его, интерпретируя с оглядкой на благую троицу философов.

Одно замечание в Лесных тропах, которому мы не находим параллелей в Ницше, помогает уточнить отношение софистики к Платону и Аристотелю. Данная ими интерпретация сущего и человека (в основу которой положена соотнесенность с idea, с theöria) вносит в фундаментально греческое понимание сущего решающее изменение: "Эта интерпретация, постольку, поскольку она является борьбой против софистики и тем самым находится в зависимости от последней, имеет в буквальном смысле решающее значение, потому что она знаменует конец греческого мира, а этот конец опосредованно способствует подготовке возможности наступления современности" (92; курсив мой — Б. К.). Так историйная роль софистики соединяется с ее историческим местом между Анаксимандром-Геракли-том-Парменидом и Платоном-Аристотелем.

Если Платон и Аристотель ведут против софистики "борьбу", то между софистикой и великими мыслителями начала философии, напротив, не существует антагонизма, но только некое "ограничение". Зададим себе вопрос, не выходит ли так, что как раз это первое ограничение служит моделью того "постепенного сужения, [...] которое встречается нам на всем протяжении истории метафизики". Если "онтологическая интерпретация бытия в начале философии, в античности, ориентирована на то, что имеется vorhanden" (GA 24,417, цитир. 258), может статься, что софисты, как и полагал Ницше, окажутся на этот раз уже не менее всего греками среди греков, но более всего греками среди всех вообще. Реми Браг, проводя различие между "антропологией" и "антропоморфией", делает выбор в пользу изгнания Протагора: "Итак, для Хайдеггера философская традиция, и в первую очередь ее греческий источник, антропологична — не в том смысле, что она якобы антропоморфична, что из человека она делает меру всех вещей, но в том, что она мерит Dasein по мерке Vorhandenheit и так производит человека" (264). В противоположность этому, однако, и именно опираясь на хайдеггеровскую интерпретацию тезиса о "человеке-мере" как ограничении не-сокрытия, можно утверждать, что скорее он здесь дает характеристику не-субъективизма Протагора в его главнейшем смысле. Как бы то ни было, лишь только словосочетание "неподлинный досократик" начинает звучать как оксюморон, и софистика теряет всякое сходство с кривым зеркалом, превращаясь в дискурс второго порядка, который в той мере, в какой он, осваивая едва отошедшую от своих истоков мысль, ограничивает ее, исполняет историйное последование в направлении современности.