Софисты - учители Греции, именно благодаря им возникла культура в подлинном смысле слова. Они заняли место поэтов и рапсодов, которые доселе были всеобщими учителями [...] Цель Государства - это всеобщее, которому подчинено частное; именно эту культуру распространили софисты. Обучение было их делом, их ремеслом, как если бы они были носителями такой профессии: они занимали, таким образом, место школ; они ходили из селения в селение, юношество привязывалось к ним и воспитывалось ими.

Софисты находятся - без сомнения, впервые в нашей истории - в точке сопряжения культуры и Государства: значит, они "учители Греции" в этих двух смыслах. Такими, какими нам их представляет Гегель, эти учители с самого начала уже сражаются с парадоксом, которым определяется немалая часть дальнейшей философии и во всяком случае весь платонизм, - парадоксом обучения.

Что я имею в виду? Тотчас после процитированных слов Гегель определяет культуру следующим образом: "то, что предстоит завоевать свободной мысли, должно происходить из нее самой". Я называю парадоксом обучения (или культуры, воспитания) следующее "противоречие": требование думать самостоятельно, дума* ь внутри, приходит извне. Кто-то другой приказывает мне быть самим собой. Или, пользуясь кантовским словарем, требование автономии есть эффект гетерономии.

С появлением софистики этот парадокс обостряется: парадоксальна не только форма требования, но и само его содержание. Я уже подчеркивала то ухищрение, коюрое позволяет софистам в одно и то же время быть критиками традиционных ценностей и защитниками полисной ортодоксии, создателями не менее традиционных ценностей. Как может кому-то удаваться выглядеть одновременно прогрессистом и консерватором? Биографы и доксографы лишаются здесь своего греческого языка, они доходят до того, что, как в случае с Антифонтом, подвергают единую данную личность дифракции, чтобы изготовить несколько персонажей, носящих одно и то же имя и живущих в одно и то же время, но исповедующих противоречащие друг другу мнения.

Эту проблему легче уловить, если представить ее в платоновских терминах. В самом деле, начиная с Платона, софистику упрекают в том, что ее занимает исключительно doxa, то есть, согласно привычной неоднозначности важнейших греческих слов, "мнение", - как то, которое, будучи только кажимостью, вводит нас в заблуждение и противостоит истине, так и то прекрасное, благое, разделяемое всеми мнение, которое является нам во всей публичности своей славы. Говорить, что софисты исповедуют doxa, будь то мнение лживое или суверенное, значит говорить, что софисты не могут быть настоящими учителями, так как они не могут быть истинными философами: вместо того, чтобы думать самостоятельно, они только стараются внедрить в ум каждого мнения всех и подстрекают принимать гетерономию за автономию. Так и платоновское мнение рисует их не в образе истинных повивалыциков, как рисует оно Сократа, единственного истинного учителя, но в маске льстецов - в этом вся проблематика Горгия, - которые говорят только то, что их слушатели уже готовы услышать; учителей конформизма, в конечном счете гарантов не прогресса, а неподвижности общественного организма.

Парадокс обучения, когда обучение применяется уже не к каждому по отдельности, душа за душой, а ко всем, когда речь идет о публичном воспитании, о "народном" образовании, - этот парадокс легко спутать с тем, что я предлагаю назвать парадоксом консенсуса. Если культура состоит в том, что каждый осваивает ценности всех, если социальная связь есть разделение каждым общих ценностей, как добиться, чтобы был прогресс: иными словами, можно ли всерьез намереваться быть одновременно за консенсус и за изменение?

Консенсус сегодня - это концепт-стык, позволяющий собрать в отчетливую систему три сферы: сферу логического в широком смысле, так как язык вместо силы - это преимущественный инструмент консенсуса, идет ли речь о достижении его риторическим путем, через убеждение, или диалогическим путем, с опорой на функции того, что в наши дни принято называть "коммуникационным разумом"; сферу этического, потому что консенсус означает выбор хорошего, лучшего, или, за неимением такого выбора, указывает, каким путем можно найти оптимум, позволяющий сохранить интересы если не всех и каждого, то, выражаясь в терминах теории Роулза, по крайней мере самых обделенных; наконец, и что само собой разумеется, сферу политического, ибо консенсус неизменно предстает как условие гражданского, социального, национального мира и даже международного согласия между государствами.

Но вот софистика предлагает первую модель и первую процедуру консенсуса, и самим этим обстоятельством объясняется, почему область политического может быть непосредственно соотнесена только с областью риторического, но никак не этического: так же, как и софистические homonoia и homologia, logos фактически становится политической по преимуществу добродетелью.

Эксплицитно или имплицитно, но именно из софистической общей модели выходят путем дифференциации через диалог, противоречие или полемику те модели, которые разрабатывает дальнейшая политическая философия в лице, с одной стороны, Платона, а с другой - Аристотеля: главное отличие в том и другом случае состоит как раз в модальности структурирования отношений между логикой, этикой и политикой. Так, в Государстве Платона полис - это расширение души, и homonoia детерминирует одну из четырех добродетелей, характерных для города в той же мере, что и для индивидуума, "самообладание" (sophrosune). Эта добродетель определяется как чувство иерархии. Вместе со справедливостью, добродетелью структуры ("пусть каждый занимается своим делом"), она диктует неизменчивость функциональных различий внутри органического единства.

Пошл нка и этика составляют единое целое, будучи подчинены одной и той же идее Блага (философ-царь).

У Аристотеля, который поочередно применяет софистику против Пла-тюна, а Платона против софистики, отношения между политикой и этикой настолько сложны, что могут показаться противоречивыми. Однако полис у него с самого начала определяется как plelhos politon, "масса", "количество" граждан. Отсюда мы понимаем, что демократическое государственное устройство порой может сокращенно называться просто "устройством", "составом", потому что только оно способно принимать в расчет plethos как таковой. В Политике мы присутствуем при последовательном испытании парадигм полиса, в которых из раза в раз остается все меньше платоновского: вначале город как душа, затем скорее как экипаж корабля, затем как хор, наконец как пикник, где упорядочение функций уступает место их смеси, которая единственно способна оптимизировать различия и повысить качество целого путем простого накопления частных недостатков. Добродетель порядочного человека и добродетель гражданина вдруг оказываются заботливо отграниченными друг от друга, а консенсус на лоне большинства в конце концов предстает точкой равновесия в конфликте эгоизмов.

Таким образом, в лице софистов и Платона мы уже имеем основополагающие фигуры: непрерывное создание полиса посредством логоса в консенсусе риторического типа, либо, согласно фиксирующей различия иерархии в консенсусе, преимущественное направление в котором задано идеей Блага; в лице же Аристотеля мы встречаем нечто вроде результата комбинации между ними, подразумевающего разъединение сфер приложения и включение этического в категорию политического.

Достаточно будет акцентировать некоторые характерные черты, обращаясь к худшему, к карикатуре, к лучшему, к идеальному типу, - с тем чтобы сделать набросок некоей таксономии, которая пригодится нам, чтобы расставить про местам некоторые современные позиции, например, Хайдеггера рядом с Платоном, а Ханну Арсндт - рядом с подвергнутым софистической обработке Аристотелем.