Вышеизложенный взгляд представляет собой именно то, с чем Аристотель полемизирует в своей Политике (точнее, в 'Политиках "\ ср. в греческом оригинале Politikön, а не Politeia), предлагая для объяснения полиса иные образы, а вместе с ними и другую модель консенсуса. "Дело в том, что быть счастливым, — не то же самое, что быть четным; четное вполне может быть атрибутом целого, не будучи при этом атрибутом какой-либо из частей, но в том, что касается счастья, такого быть не может" (Pol., II 1264 b 19-22). Ведет ли он речь о счастье или о добродетели государства, Аристотель придерживается синтетического порядка рассуждения: если каждый, то все,— "ведь даже если возможно, чтобы совокупность граждан ревностно проявляла себя в политической жизни, хотя бы каждый из граждан сам по себе и не был ревностен, все же последнее предпочтительнее: ибо целое зависит и от каждого в отдельности" (VII, 13,1332 а36-38). Различие между Платоном и Аристотелем коренится в исходной интуиции: для Платона государство изначально является единицей, д ля Аристотеля оно изначально есть множество, plêthos. Из этого вытекает вся аристотелевская критика Платона: Платон пренебрегает границами между сферами ведения экономики и политики, так как его внимание слишком сосредоточено на единстве личности (скорее даже на единстве души и на единстве тела), на единстве дома как самостоятельного хозяйства и на единстве полиса. "Следует, чтобы дом, как и государство, были в каком-то смысле едины, но не до конца. Дело в том, что если государство зайдет в единстве слишком далеко, его либо ждет уничтожение, либо, если оно все-таки сохранится, это будет худшее государство, стоящее на грани уничтожения,—как если бы симфонию мы заменили унисоном, а ритм — одним тактом" (И, 1263 ЬЗ1 -35).

Чтобы отмежеваться от Платона, Аристотель, как то бывало и прежде, в том числе и в Метафизике, использует понятия и требования, выдвинутые софистикой, надеясь избежать крайних последствий софистики тем, что в последнюю минуту и словно за неимением лучшего возвращается к Платону. Как бы то ни было, аристотелевская критика Платона заставляет нас тотчас вспомнить о софистической интерпретации понятия homonoia: речь идет о том, чтобы интерпретировать заложенный в нем концепт "тот же самый" не как "один", а как "тот, который вместе". Более того: для аристотелевского определения государства и государственного устройства моделью служит не единство организма, но разнородная смесь, как о том свидетельствуют начальные дефиниции III книги: "Государственное устройство-это определенная организация тех, кто живет в государстве. И так как государство представляет собой некую смесь (tön sugkeimenôn), подобно любому целому, но составленному из многих частей (sunestôtôn d yekpollôn moriôn), то очевидно, что следует обратиться к понятию гражданина. Ведь полис есть некое множество граждан (hê gar polis politôn ti plêthos estin, 1274 b38-41)".

В противоположность IV книге Государства, где все подчинено одной идее, Политика пестрит метафорами. Вполне естественно, что сравнения с частями тела, частями души и даже с взаимосвязью души и тела появляются в I книге, там, где разговор касается организации семьи и дома, отношений между хозяином и рабом, между мужем и женой, между отцом и ребенком. Но когда речь заходит о государстве как таковом, та же модель разворачивается в направлении, обратном тому, что мы наблюдали у Платона. Так, вначале она используется, чтобы установить различие между добродетелью отдельного человека и добродетелью государства: этическая добродетель, которой обладает agathos anêr, "добропорядочный человек", не смешивается с добродетелью "ревностного гражданина" (spoudaiospolîtes) (1,1276 Ь32 сл.), так как этическая добродетель всего лишь одна, а политические добродетели образую! дифференцированное множество, — и здесь нельзя не вспомнить начало диалога Менон. "Ввиду тот, что государство образовано из несходных между собой элементов (ех апотоюп) (подобно тому, как живое существо слагается одновременно из души и тела, душа—из рассудка и порыва, семья — из мужчины и женщины, хозяйство — из господина и раба, так государство возникает из сочетания всего этого, включая к тому же и другие виды отличающихся друг от друга элементов), то необходимым образом и добродетель всех граждан не может быть одной, как в хоре не одинакова добродетель корифея и его пoмoщникa,, (Ш, 4, 1277 а5-12). Если возможна политическая homonoia, главной ее особенностью будет то, что она возникает ех апотоюп, слагаясь из множества различных добродетелей.

Но эти различия, как того и требует принятая парадигма, могут быть интерпретированы в духе Платона, то есть как функциональная иерархия. Предложенные в главе 4 модели — и многократно впоследствии использованный образ хора, который позволяет критически рассмотреть добродетели согласно видам государственного устройства (дорийский лад, фригийский лад, ср. 1276 Ь4-9), и оказавшийся столь же плодотворным образ экипажа корабля ( 1276 Ь20-31), который делает очевидным различие между общим и частным, умением каждого в отдельности (будь то гребец, лоцман, рулевой) и общей целью (безопасность корабля, 1276 Ь20-31 ), — все они, даже если мы заменим один лад на другой или сменим ремесло, относятся к таксономии органицистского типа; в конечном счете различие между добродетелями или профессиональными навыками соответствует, помимо прочего, чему-то вроде разделения труда.

Итак, вот почему в главе 11, где речь идет о том, следует или нет доверять власть (to kurion) большинству, появляется несколько необычных метафор, которые мало-помалу теряют сходство с первоначальными метафорами, но все более приходят в соответствие с той, так сказать, лишенной специализации и случайной смесью, какой является государство. Вместе с тем образы тела и души начинают переходить все мыслимые границы.

Множество людей, из которых каждый сам по себе бесполезен, объединившись (sunelthontas), способно быть лучше какой-либо элиты (ekeinôn связано по смыслу с tous aristous теп, oligous de, 1281 a40 сл.), если мы возьмем их не порознь, но в совокупности (oukh ' hôs helcaston, all ' hôs sumpantas), подобно тому как обеды в складчину лучше обедов, которые дает один человек. Когда дело касается множества людей (pollôn gar ontôn), то каждый из них несет в себе некоторую долю добродетели и практической мудрости; но если они объединяются (sunelthontôn), то из толпы (toplêthos) получается словно один человек, наделенный множеством рук, множеством ног, множеством чувств; то же касается и его нравственного и умственного расположения (ta êthê kai ten dianoian). Вот почему большинство вернее судит о произведениях музыки и поэзии: каждый судит о какой-то части, а все вместе — о целом (allot gar alio ti morion, panta depantes) [1281 a42 - b 10].

Качество, которым обладает часть, не может, как это было бы справедливо по отношению к частям тела или как это изображается у Платона, приноровиться к целому и занимать в нем свое место. Часть всего лишь может иметь некое качество, каким бы оно ни было, в то время как целое стремится завладеть им. Согласно Платону, целое оптимизирует части, делая несовершенство каждой из них по отдельности условием их качества, их квалификации как органов. Согласно Аристотелю, целое оптимизирует части, оставляя от них только их качества и соединяя их. Образ обеда в складчину (именно такое толкование, среди прочего, предлагает LS J для ta sumphoreta), повторяющийся в 1286 а29, предполагает разнообразие как таковое, которое претворяется в качество, ибо что получилось бы, если бы взамен того, что "вместе", имелось "одно и то же", если бы все принесли помидоры?

Наконец, разнообразие может заключаться только лишь в изменении численного состава. В этом случае именно количество является качеством само по себе, о чем и свидетельствует посредством более чем странного образа многочленного тела последнее сравнение, цель которого — подтвердить тот факт, что "масса граждан", то есть "все те, у кого нет ни богатства, ни заслуг, свидетельствующих о добродетели, хотя бы об одной" (to plethos tön politön [...] hosoi mite plousioi mite axiöma ekhousin aretes mede hen, 1281 Ь24 сл.), участвуют в обсуждении и вынесении решений: "Дело в том, что собравшись вместе (sunelthontes), все граждане оказываются наделены достаточной чувствительностью, и, смешавшись с лучшими, они приносят пользу государству, точно так же как неочищенная пища, соединенная с небольшим количеством чистой пищи, вся становится более пригодной для питания; в то время как каждый в отдельности выказывает себя недостаточно зрелым в обсуждении" (1281 Ь34-38). Это обращение к науке о диете весьма далеко от органической модели.

Возможно, что некоторые физические смеси сами приходят к автоматическому отстаиванию и очищению: посторонние вещесзва удаляются, полностью выпадая на дно сосуда. Но. без сомнения, вернее предположить, что в нашем случае дело в исключительности такого объекта, как полис: каким бы ни было его государственное устройство и установившийся в нем режим, он по определению является "множеством граждан"; более того, дело в специфичности сферы политическог о, благодаря чему в любой политической смеси сама собой устанавливается особого рода процедура самоочищения и осветления.