Сократ гражданин, следовательно, Сократ софист, Сократ в амплуа Про-тагора.

Как не раз говорит Ханна Арендт, Аристотель в своих знаменитых дефинициях: человек — "политическое животное", "животное, которому дан logos \ всего лишь формулирует общепринятый в полисе взгляд на человека и политическую жизнь. Воссоздавая Аристотеля дофилософского и иологического в противоположность Аристотелю-платонику и теоретику, Арендттем самым воссоздает софистическое понятие полиса, понятие политики и гражданственности. Существует, на мой взгляд, строго определенный набор в высшей степени значимых черт, которые в равной мере свойственны типу греческого политика, каким видит его Ханна Арендт, приписывающая эти черты не кому-нибудь, но Платону и Аристотелю, и софистике, — пусть даже иной раз поневоле и прочитывается между строк та дань, которую Арендт столько же, сколько Хайдеггер и сколько мы сами, вынуждена платить философскому артефакту Платона, превратившему "софистику" в бранное слово.

Первая черта — определяющая, структурообразующая, и чем весомее она, тем выше риск упустить ее: именно в пику софистике / в пику политической жизни, biospoîitikos и была разработана платоновская theôria. Для определения понятия polis Арендт заимствует выражение Аристотеля: "обобществление слов и дел"; с его помощью она и характеризует "решение треков", которое они противопоставили хрупкости дел человеческих. Но элементы, на которые можно разложить это решение, одновременно оказываются составными элементами софистических topoi. Первый элемент: различие между общественным и частным, между сферой закона и сферой договора, между царством природы и царством необходимости; еще до первой книги Политики Аристотеля, до созданных Платоном образов Калликла и Фрасимаха уже Антифон в своей книге Об истине впервые тематизировал эту оппозицию и ее следствия: постольку, поскольку человек есть часть города, он " гражданствует"; частная же жизнь определяется как то, что удалось сохранить от подчинения жизни общественной.

Второй элемент: различие между doxa и alêtheia, множество doxai и единственная, вынужденно одинокая истина. Греческое понятие polis подразумевает, что alêtheia существует только как продукт doxai и неразрывно соединена с ними. Вот против чего восстал Платон и что в тоже время составляет самую сущность политики софистов и, в определенной мере, политики Сократа. Сравним, что Арендт говорит о Сократе, в противовес софистам в "Философии и политике", с тем, что она говорит о тех же самых софистах в "Понятии истории". "В противоположность софистам, (Сократ) открыл, что doxa никогда не бывает субъективной иллюзией или произвольным искажением, но что с ней всегда связана истина" ("Философия и политика", C. G., 90); уточним: Сократ, родовспомогая каждому своему собеседнику на пути из его dokei moi, из его непоправимо своеобразного "как мне кажется", тем самым, однако же, делает очевидным, что это сам мир по-разному открывается всякому человеку и что в этом то и состоит истинность доксы: "этот вид понимания — видеть мир [...] с точки зрения другого — есть восприятие политическое по преимуществу" (ibid., 89). Но вот в Кризисе культуры теперь уже именно благодаря софистам, "посредством совершенно неисчерпаемого потока аргументов, тех, которые софисты (предлагали) гражданам Афин", грек учится "обмениваться своими взглядами, своим собственным "мнением" [...] со своими согражданами, чтобы увидеть тот же самый мир с точки зрения другого грека" (71). В этом смысле Гомер является первым софистом, так же как и первым историком, ибо он воспевает и Ахилла, и Гектора, а Гссиод и Фукидид лишь следуют по его стопам. Другими словами, Сократ, подобно всем тем, кто умел сделать очевидной относительную истину каждой из точек зрения, чтобы создать один общий мир, оказывается образцовым последователем Протагора.

Третий элемент неотделим от предыдущего: речь идет о различии между видимостью и бытием, весьма резким в философии, но не играющем никакой роли в политике. Дело в том, что polis создает бытие посредством множества видимостей: polis - это пространство видимостей. В связи с этим Ханна Арендт замечает, что Горгий "чересчур рано" подверг критике раскол бытия и видимости и заклеймил бессилие как бытия, так и небытия, взятых по отдельности, и даже цитирует фрагмент, приписываемый этому софисту Проклом: (= 82 В 26 D. K., II, с. 306, ср. V. E., 1,40): "Бытие неявно (aphanes), когда ему не удастся стать видимым, а видимость бессильна (asthenes), пока она не обретет существования."

Все эти элементы входят в состав четвертого: logos как условие политики. Вслед за Буркхардтом, Ханна Арендт повторяет, что polis - это "самая болтливая из систем": здесь идет непрестанное состязание между logoi и всегда есть возможность одержать верх в споре, приспособив свой logos к "удачному моменту", к kairos; ведь logos в соединении с kairos представляет собой praxis, "действие", действие политическое по преимуществу. Таким образом, суд над Сократом ознаменовал перелом, став выражением недоверия по отношению кpeithâ, убеждению, то есть к политической форме логоса. Но Сократ, этот "овод, акушерка, скат" (К £., I, 198), "был величайшим из (всех софистов), так как он думал, что существует, или могло бы существовать, столько же различных logoi, сколько существует людей, и что все logoi, соединяясь, образуют человеческий мир в той мере, в какой люди живут вместе по образу и подобию слова" ("Философия и политика", в С. С, 90). Сократический дискурс, постольку, поскольку это дискурс софистический, представляет, по мнению Ханны Арендт, модель единства, которое является не единством чего-то единичного, но единством, слагающимся из отличающихся друг от друга элементов, которое может быть создано множеством как условие политики. По контрасту со стремящимся к созданию иерархии органицизмом платоновского государства, здесь мы находим аристотелевские метафоры, которые в равной степени отдают должное равенству и различиям, когда даже отдельные недостатки оказываются полезными для совершенствования общего состояния, подобно тому, как упоминавшиеся уже пиры, "участники которых приносят каждый свою долю, лучше тех, расходы на которые ложатся на одного человека". Начиная с Платона известно, что эта практика убеждения, помогающая достичь власти и даже денег, не есть философия, но именно она смогла сделать софистов "учителями Греции" и зачинателями демократии.

Выражаясь более категорично, Сократ-софист или сократические софисты, которые занимались "подлинной и воистину благородной софистикой" (согласно принятому переводу Софиста Платона, 231 Ь, ср. V. E., 1, 197), с помощью сильнодействующих очищающих средств приводят нас к "наиболее политической из человеческих способностей": способности суждения. Сократ —тот, кто заставляет перейти от мысли к суждению, используя освобождающее действие критики, связанное с двумя-в-одном, с требованием соответствия самому себе. Арсндт (ibid., 109) приводит единственный текст, где Хайдеггер прямо говорит о Сократе, в работе "Что значит мыслить?": "Сократ на протяжении всей своей жизни до самой смерти занимался только тем, что оставался в этом течении (течении мысли). Вот почему он является западным мыслителем в наиболее чистом виде и вот почему он ничего не писал. Ведь тот, кто начинает писать для того, чтобы изложить свои мысли, должен неминуемо уподобиться тем людям, которые прячутся в укрытие от ветра, когда его порывы становятся слишком сильными". Но еще более заслуживает отклика самый конец: "Проявлением ветра мысли знание не является; это способность отличать хорошее от плохого, прекрасное от безобразного. Способность, которая, в редкие моменты, когда известно, что поставлено на кон, вполне может отвратить катастрофы, по крайней мере, так обстоит дело со мной" (ibid., 219). Иными словами, Сократ — тот, кто сформулировал проблему значения, противопоставив ее проблеме истины. В самом начале книги (1, 30 сл.), Ханна Арендт уже отметила, что "требования разума внушены не поиском истины, а поиском смысла. Истина и смысл — не одно и то же". В таком случае Хайдеггер представляет собой "наиболее свежий и в каком-то отношении наиболее разительный пример" "в высшей степени обманчивого доказательства" (fallacy* что следует перевести как "софизм"), "которое, как, например, в Бытии и Времени, заключается в том, чтобы интерпретировать смысл («проблему смысла бытия») в соответствии с моделью истины" ("сущность бытия [...] то есть истина"); то же самое имеется в виду и тогда, когда, как профессиональный мыслитель, он смешивает в "ветре мысли" способность знания со способностью суждения.

Откровенно говоря, Протагор — в значительно большей степени, чем Сократ, - вот кто должен был бы служить здесь моделью.

В работе Состояние современного человека Ханна Арендт предлагает сложную, в конечном счете неблагоприятную интерпретацию "человека-меры": Протагор здесь выступает сначала "как предтеча Канта, ибо если человек есть мера всего, то человек должен был бы быть единственным, кому удалось бы оказаться вне отношений целей и средств, единственной целью для самого себя, имея возможность использовать все остальное как средство" (177). Между тем, как подсказывает парадоксальная фраза Платона в Законах о том, что не человек, а "бог есть мера всех существующих вещей" (716 d, цитируется по 178), Протагор в конечном счете является предтечей Маркса, так как он, желая того или нет, распространил модель homo faber на мир в целом, рискуя тем самым превратить этот мир и общественное пространство в обычный рынок ("ветер может быть использован для того, чтобы [..,]"; ср. 186). Можно было бы найти немало способов защитить Протагора. Хайдеггер предлагает один из*них - понимать это предложение как ограничение, даже меру в прямом смысле, меру не-сокрыто-сти, то есть парменидовской истины, — но следует опасаться, как бы он, в глазах Ханны Арендт, не послужил дополнительным обвинением, обвинением в профессионализме мышления. Таким образом, скорее следовало бы обратить внимание, что в платоновской фразе речь идет исключительно о khremata, то есть буквально о "предметах домашнего обихода", об имуществе, о богатстве, которым пользуются, а не оpragmata, о "том, что совершают", — слово, обозначающее "вещи" вообще и подразумевающее одновременно произведение и действие. Но лучшая апология Протагора уже прозвучала — из уст самого Сократа в Теэтепге Платона: там Сократ-Протагор наделен политической внушительностью Канта Критики способности суждения в прочтении Ханны Арендт. Мы помним, что он намеревается, с помощью одного только терапевтического воздействия своих речей, исцелить собеседника, заставив его перейти от одного мнения к другому, но не от ложного к истинному, а от мнения не столь хорошего к мнению лучшему. Чуткий к различию между чувственным познанием и истиной, Протагор таким образом дает урок более тонкого суждения, в полном согласии с двумя характерными чертами кантовской мысли: "мягко добиваться согласия другого" (peithein, а не dialegesthai, уточняет Арендт) и выносить суждение, руководствуясь вкусом; из чего следует, что, "так как для суждений вкуса на первом месте оказывается мир, а не человек, не жизнь человека и не его «я»", то общественная жизнь и обыденный мир, короче говоря, точка пересечения культуры и политики, государство как таковое, определяется так называемым "произволом" вкуса ("Кризис культуры", С. С, 284 сл.). Наконец, можно было бы утверждать, что Протагор одолевает Сократа, то есть идет дальше него: вплоть до Макиавелли. В самом Прота-горе содержится знамени тый миф, согласно которому aidos и dike составляют собственно политическую добродетель, которая, как дополнительный дар распределена Зевсом поровну среди всех людей; утверждается, что эту добродетель мы усваиваем как родной язык, впитывая ее с молоком кормилицы: что же касается тех, у кого ее нет, то, если они хотя бы не делают вид, что обладают ею, их следует предать смерти как безумцев, так как они тем самым исключают себя из общества.

Таким образом, политика неизбежно является политикой видимости, и греческий политик говорит на языке софистики, которая дает проявиться всем возможным его состояниям: множеству, пространству видимостей, убеждению и суждению.

Завершая анализ работ Ханны Арендт о софистике и пытаясь объяснить влиянием философии дерзкие волнения в ее размышлениях о политике, следует лишь заметить, что, как только мы оказываемся за пределами политики, суждение, которое она выносит об искусстве убеждения, меняется. Об этом лучше всего свидетельствует определение лжеца, данное ею в "Истине и политике". С одной стороны, лжец —это "прирожденный актер", "он извлекает пользу из безусловного родства нашей способности к действию, к изменению реальности с тем присущим нам«таинственным свойством, которое позволяет нам сказать: «Сияет солнце» в то время, когда идет проливной дождь" (С. С, 319); таким образом, наша способность лгать выступает подтверждением человеческой свободы. С другой стороны, убеждение является насилием, которое используют те, кто обладает властью; но "убеждение и насилие могут разрушить истину, они не могут ее заменить" (330), ибо "истина - это почва, на которую мы опираемся, и небо, которое распростерто над нами" (336). За тем исключением, замечает Ханна Арендт, что "рассмотрение политики в перспективе истины [...] означает выход за пределы политики" (330). Добавим: по-латыни это звучит как/tat Veritas et pereat mundus.