1.1. Задача создания философской антропологии отчетливо формулируется Шелером только в поздний период его творчества. Однако все его усилия так или иначе всегда концентрировались вокруг проблем человека. "Вопросы "что есть человек?", "каково его положение в бытии?", - писал он в предисловии к работе "Положение человека в космосе", - с пробуждением моего философского сознания стали для меня более существенными и важными, чем всякий другой философский вопрос"2. Шелер всегда сохранял убеждение в том, что в определенном смысле все основные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение он занимает в рамках бытия.

Другим фокусом его теоретических усилий была философско-религиозная проблематика. По его собственным словам, он всегда стремился заложить первые основания систематического построения "естественной теологии". Основной формой реализации этих устремлений Шелера были философско-антропологические построения, которые с необходимостью приобретали характер философско-религиозной антропологической концепции.

Философская антропология определяется Шелером как "базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к различным сферам природы и основе всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире; о силах, которые движут им и которые движет он; об основных направлениях его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей"3. Таким образом, принципиальной задачей философской антропологии, по Шелеру, является разработка некоей сущностной идеи человека.

Представляется возможным сделать с определенными оговорками вывод о том, что подобной сущностной идеей Шелер считал антропологический дуализм духа и жизни, понимаемой как психофизическая организация человека. Дуализм духа и жизни, или духа и порыва, как выражается Шелер в поздний период своего творчества, выполняет условие, указанное для такой сущностной идеи самим Шелером, поскольку определяет особое положение человека в порядке бытия, так как дух, в понимании Шелера, есть инстанция, резко отделяющая человека от всей остальной жизни.

Указанный дуализм является константой всего творчества Шелера. Он провозглашается еще в его ранних работах, лежит в основе его этики, гносеологии и философии религии, подробно разрабатывается им в поздних работах. Все основные изменения в творчестве Шелера на позднем этапе были так или иначе связаны с изменениями в рамках этого дуализма, являющегося здесь, по существу, воспроизведением общего онтологического дуализма. Именно антропологический дуализм был призван продемонстрировать богосоотнесенность человека, его теономность и теоморфность, должен был в конечном счете подтвердить программное философско-антропологическое утверждение Шелера о том, что человека можно постичь "только в свете идеи Бога".

Антропологический дуализм выражается у Шелера прежде всего в отрицании "субстанциального единства" духа и жизни, или,

иными словами, субстанциального единства личности и "жизненного центра" человека. "Между духом и жизнью, личностью и жизненным центром, — пишет Шел ер в работе "Сущность и формы симпатии", — существует не субстанциальная, а только динамически-каузальная связь единства"4. Это убеждение сохраняется и в его поздних работах. Именно в силу отрицания субстанциального единства человека Шел ер противостоит различным вариантам философии жизни, приверженцы которой, как известно, стремились представить дух как форму жизни. Так, к примеру, для Г. Зиммеля дух выступал "самотрансценденцией" жизни, а Г. Дриш утверждал, что дух есть высшее цветение жизни и порожден ею. Шелер, таким образом, решительно отвергает самый смысл попыток биологического редукционизма.

Жизнь человека содержит в себе все формы и в принципе не отличается от жизни животного. И поздний Шелер сохраняет свое убеждение в том, что "человек — естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным"5. Это убеждение Шелер сохранял на протяжении всего своего творчества. Наиболее веским обоснованием такого утверждения служит, по мнению Шелера, наличие практического интеллекта у некоторых видов животных. В области практического интеллекта между человеком и животным существует различие лишь по степени, хотя оно и очень велико.

В связи с рассмотрением различных ступеней жизни Шелер вынужден задаться вопросом о том, существует ли "сущностное различие" между человеком и высшими животными или это лишь различие по степени. Он отвергает имеющиеся на этот счет точки зрения, первая из которых отрицает наличие у животных какого-либо практического интеллекта, а в соответствии со второй — человек представляет собой лишь эволюционное продолжение животного царства, обладая теми же способностями, что и животное, но носящими более сложный характер. Даже духовная сфера предстает в рамках последней как укорененная в чувственном опыте и ин-стинктуально-побудительной сфере человека.

Шелер утверждает, что между человеком и животным существует сущностное различие, обусловленное наличием у человека духа. Дух предстает как радикально отличный от всякой жизни принцип. "Новый принцип, - пишет Шелер, - находится вне всего, что мы можем назвать "жизнью" в самом широком смысле: то, что единственно делает человека человеком, является не новой ступенью жизни, тем более не новой ступенью психического, а принципом, противоположным всякой жизни, в том числе и жизни человека, является новым сущностным фактом"6. Это определение подтверждает его прежнее высказывание: "Вот подлинное сущностное понятие человека: он есть нечто, что трансцендирует самое себя, свою жизнь и всякую жизнь"7. Это возможно благодаря тому, что он является носителем духовных актов, которые независимы от его биологической организации.

Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развернутый анализ "духовного поведения" человека, показать, почему дух действительно можно считать надживотным принципом. Базисной характеристикой духа является его "открытость миру". Это понятие стало основным в современной философской антропологии. Истолкование открытости человека миру в смысле его определенной "надмирности" и соответственно причастности божественной реальности — принципиальный прием философско-религиозной антропологии.

Как же раскрывает Шелер это понятие? Открытость духа человека миру противопоставляется им связанности, ограниченности животного средой обитания, для обозначения которой он использует понятие "со-мир", т. е. непосредственно окружающий мир, жестко скоррелированный с его биологической организацией. Дух человека преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его при этом именно как мир. Дух открыт миру в силу того, что способен освободиться от давления и воздействия витальных сил. Свобода человека от жесткой связанности средой проявляется в его способности изменять и формировать свое жизненное пространство. Освобождение от воздействия витальных сил означает не только расширение "поля видимости", но и изменение того, что предстает восприятию. Мир, к которому нам открывает доступ дух, — это мир объектов, предметов.

Дух человека способен возвысить первоначально данные ему "центры сопротивления и реакции", которыми единственно обладает животное и в которых оно экстатически растворяется, до уровня "предметов". Он способен сам постичь качественное бытие пред

метов без ограничений, которыми обременяют этот предметный мир и его данность витальная побудительная система, а также чувственные функции и органы чувств. В силу этой своей способности дух есть "объективность". Это понятие так же, как и понятие открытости человека миру, широко используется в современной философской антропологии. Способность к объективности неразрывно связана с самосознанием. Вещи как объекты, как предметы могут существовать только для наделенного способностью самосознания индивида.

В одной из своих последних работ Шелер следующим образом резюмирует основные характеристики духа: "1. Определяемость субъекта только через содержание вещи, в противоположность определяемости побуждениями, потребностями, внутренними состояниями организма. 2. Бескорыстная любовь к миру как преодоление всякого отношения к вещам, определяемого побуждениями. 3. Способность отделять содержание (сущность) от существования и способность на основании этой сущности прозревать то, что значимо и истинно для всех вещей и случаев, обладающих этой же самой сущностью (априорное видение)"8. Таким образом в качестве основных характеристик духа Шелер называет способность к объективности, любви, к априорному созерцанию сущностей. Последнюю способность он называет способностью к "иде-ации". Она позволяет человеку постигать сущности вещей и сущностные структуры мира, исходя из единичного объекта какого-либо рода.

Любовь указывается Шелером не только как одна из характеристик духа, но и как его "прародительница". Возможно, именно в связи с этим Шелер не сужает сферу духа до сферы только мыслительных операций, но включает в число духовных актов и некоторые "волевые" и "эмоциональные" элементы, которые традиция относила к сфере чувственности. Шелер относит к сфере духа все чистые акты, независимые от психофизической организации человека. Духовные волевые и эмоциональные акты обладают априорным содержанием. Это априорное содержание не заимствуется из мышления. Такие акты изучаются этикой, а не логикой, гносеологией и т. п.

Включение волевых эмоциональных актов в сферу духа дало некоторым интерпретаторам повод говорить о том, что в антропологии Шелера наряду с дуалистической схемой присутствуют и тенденции к постижению человека как некоей целостности, единства, поскольку эти акты, как утверждается, образуют нечто вроде перехода между двумя полюсами антропологического дуализма. Такая точка зрения представляется нам неверной в силу того, что духовные эмоциональные и волевые акты, по Шелеру, столь же принципиально отличаются от соответствующих актов, проистекающих из психофизической сферы, как и вся сфера духа принципиально отличается от сферы жизни.

1.1.1. Поскольку человеческая личность может быть охарактеризована только в связи с понятием духа, постольку рассмотрение последнего с необходимостью приводит к проблеме личности. Всякий дух необходимо носит личностный характер. Личность, - указывает Шелер в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценностей", - это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа. В работе "Положение человека в космосе" личность определяется как "центр актов", в котором дух является в рамках конечных бытийных сфер и который резко отличается от всех функциональных "жизненных центров". Таким образом, можно констатировать, что понятие личности не претерпело сколько-нибудь существенных изменений в поздний период творчества Шелера.

Во все периоды своего творчества Шелер разрабатывает понятие личности через негативное соотношение со схоластическим суб-станциализмом, с позицией Канта и персоналистским актуализмом. В соответствии с формалистской позицией Канта личность, полагает Шелер, предстает "как X какой-либо разумной деятельности", а нравственная личность - как "А'волевой деятельности, согласной нравственному закону". Формализм, подчеркивает Шелер, прав в утверждении того, что личность нельзя мыслить как вещь или как субстанцию, но заблуждение его заключается в том, что личность отождествляется с формальной, всеобщеобязательной схемой действия. При этом формализм не в состоянии объяснить конкретную содержательность личности, ее уникальность. В понимании личности Шелер, на наш взгляд, стремится к какой-то срединной позиции между схоластическим принципом "из бытия вытекает действие" и актуалистским принципом "из действия вытекает бытие".

Таким образом, основой для разработки концепции личности у Шелера служит учение о духовных актах. Личность поэтому есть

конкретное, сущностное бытийное единство актов различного вида, которое предшествует всем сущностным различиям актов. "Бытие личности "фундирует" все сущностно различные акты"10. Сущности различных актов выявляются посредством "феноменологической редукции" биопсихической организации человека. Акты могут быть даны только в процессе их реализации, посредством рефлексии, сопровождающей эту реализацию. Но эта данность не означает возможность объективации актов. Тем более не поддается объективации личность.

Личность в концепции Шелера предстает как психофизически индифферентная. При этом он стремится отделить личность от "я". В отличие от личности "я" может объективироваться посредством внутреннего восприятия, соответственно может быть предметом психологической науки.

Всякий акт принадлежит какой-либо личности, а всякий предмет - в соответствии с априорно-сущностными закономерностями, как их понимает феноменолог Шелер, - принадлежит какому-либо миру. Различным видам актов соответствуют различные предметные сферы. Подобно тому как личность является живым связующим единством, центром различных интенциональностей, так связующим единством различных предметных сфер является мир, получающий свою конкретность как коррелят конкретной личности. Таким образом, каждой индивидуальной личности соответствует индивидуальный мир. Мир, соотнесенный с личностью, принадлежит ей, необходимо индивидуален и уникален. Существование этого мира является, как считает Шелер, интуитивной "самоданностью".

1.1.2. Поздний Шелер уделяет значительное внимание жизненному полюсу антропологического дуализма, подчеркивая значение и бытийную мощь иррациональных сил. Дух по-прежнему остается в его представлении онтологически нередуцируемым и независимым, однако лишается одной существенной характеристики - способности к самореализации. Так, ранее, в книге "О вечном в человеке", человеческий дух наделялся способностью творческой самореализации, средством которой выступала личностная свободная юля. Дух здесь представал как "конечный коррелят" бесконечного духовного Бога-творца. Самостоятельность духа и его способность к спонтанной самореализации Шелер отстаивал и в работе "Сущность и формы симпатии", где он полемизировал с теорией 3. Фрейда, считавшего, как известно, что источником духовной деятельности являются вытесненные и сублимированные либидо-нозные импульсы. Шелер утверждал здесь, что сфера духовных актов существует сама по себе, ее нельзя генетически вывести из низшей сферы бытия, каковой является сфера либидо. Соответственно дух использует либидонозную энергию, но эта энергия не является его единственным энергетическим источником, но скорее служит дополнением к собственной его энергии.

Поздний Шелер не признает более наличия специфической духовной энергии. Энергию для самореализации дух заимствует теперь у жизненного начала, дух как атрибут божественного бытия также лишен способности к самореализации. Деятельность духа возможна только через заимствование у жизни ее энергии и могущественности — через сублимацию, подавление порывов, аскезу.

Это означает и изменение в понимании Шелером природы божества. Несмотря на то, что напряжение между двумя атрибутами божества, духом и порывом, носит характер взаимодополнения, невраждебности, само существование такого напряжения лишает Бога того совершенства, каким обладал Бог раннего Шелера. Кроме того, Бог находится в теснейшей связи с эволюцией мира, эволюцией человека и его историей. Через мир, в первую очередь через человека, божество осознает само себя, разрешает изначальное напряжение в самом себе.

1.1.3. Концептуализация бытийно-сущностной структуры человека как дуалистической по определению означает, что Шелер изначально не ставит целью представить эту структуру как целостное единство. Тем не менее является самоочевидной данностью, что человек представляет собой определенное единство. Это очевидно и для тех, кто провозглашает различного рода антропологические дуализмы или триализмы. Соответственно и они в конечном счете изображают человека как определенную функциональную целостность. Вопрос заключается в том, каким образом, по их представлениям, обеспечивается такая функциональная целостность, как осуществляется взаимодействие и опосредование между структурными компонентами.

Попытка реконструировать шелеровский образ человека как отражение его онтологического единства связаны именно с потребностью представить человека как единое образование. Но такие уси

лия нельзя признать убедительными, поскольку сам Шелер не предпринял развернутой попытки определить сколько-нибудь полно характер взаимодействия полюсов своего антропологического дуализма. Так, в поздний период своего творчества он ограничивается указанием на "энергизацию" духа жизнью и "идеацию" жизни посредством духа. Однако такое указание нельзя считать развернутой содержательно-аналитической характеристикой отношения между духом и жизнью.

И все же Шелеру необходимо представить образ человека как воспроизведение его онтологического единства. На наш взгляд, Шелер потому и мог концептуализировать дуалистическую сущностную идею человека, по сути дела не определяя при этом характера связи между полюсами дуализма, что в каком-то последнем основании гарантом целостного единства человека у него выступает божество. На раннем этапе творчества таким гарантом служил христиански понимаемый Бог, а на позднем — божество, внутренняя структура которого совпадала с онтологической структурой человека.

Таким образом, для того чтобы представить сущностную структуру человека как определенное целостное единство, философско-антропологическая концепция Шелера неизбежно должна удостоверять существование Бога, т. е. должна содержать указания на его существование. Характер шелеровской антропологической концепции таков, что только такое удостоверение может подтвердить ее содержание.

Постараемся теперь эксплицировать антропологические построения Шелера, используемые для указания на существование божественной реальности. Решение этой задачи целесообразно начать с выяснения взглядов Шелера на проблему существования Бога.

1.2. По Шелеру, сфера абсолютного бытия необходимо существует для сознания человека. Невозможно представить себе, полагает он, дух, который был бы совершенно изолированным от нее. Сфера абсолютного бытия — одна из "нередуцируемых" сфер. Под той или иной сферой бытия Шелер понимает некоторую его часть, данную человеку необходимо, интуитивно и непосредственно, как коррелят определенных актов. Она дана "до" объектов, наполняющих ее, в силу чего определенные объекты всегда предстают как находящиеся в соответствующей сфере. Каждая из сфер связана со всеми другими, но не сводима ни к какой другой. Сферы бытия образуют определенный иерархический порядок, вершиной которого является сфера абсолютного бытия, далее располагаются сфера существования других людей, сфера внешнего мира, сфера внутреннего мира человека и сфера собственного тела человека.

Утверждение о необходимо данном сознанию человека существовании сферы абсолютного бытия предполагает, казалось бы, что всякие демонстрации существования божества являются излишними. Но Шелер отнюдь не делает такого вывода. Любой аспект философского исследования человека признан не только соотнести человека с Богом, но и указать на существование Бога. Особенностью философско-религиозной антропологической концепции Шелера является именно то обстоятельство, что соотнесение человека с Богом или, по крайней мере, с идеей Бога полагается в качестве интуитивно-очевидной необходимости, и в то же время необходимость такого соотнесения обосновывается. Это обоснование и есть, по сути, указание на существование божественной реальности.

Кроме того, философско-антропологические конструкции призваны определить по мере возможности природу божества, поскольку необходимое осознание человеком наличия сферы абсолютного бытия не означает, что человек обладает истинным представлением о содержании этой сферы. Человек обладает только самой формальной идеей абсолюта, наделенного всегда двумя атрибутами: суверенностью бытия и совершенной ценностью.

В философско-антропологической концепции Шелера можно выделить несколько основных указаний на существование божественной реальности. Эти указания соотносят человека с различно понимаемой божественной реальностью. Одни из них стремятся удостоверить существование или по крайней мере "идею" личностного Бога, т. е. теистическую идею. А то, что содержится в поздних произведениях, указывает на существование божества, природа которого отличается, причем существенно, от классического теистического понятия Бога. Поскольку теистические, по своей сути, указания рассматривались нами в контексте анализа средств и способов подтверждения существования Бога, понимаемого в перспективе философско-теистического понятия, то здесь мы сосредоточим вни

мание на философско-антропологическом указании, присутствующем в поздних произведениях Шелера.

1.2.1. Важной особенностью поздних произведений Шелера является обращение к проблемам человека, его сущности и судьбы, обусловленное тем, что человек, по мнению Шелера, это та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Значение человеческой реальности определяется ее метафизическим достоинством. Нетрудно видеть, что здесь воспроизводится принцип философско-религиозной антропологии: утверждение и обоснование нерасторжимой связи между божественной и человеческой реальностью. Эта связь в антропологии позднего Шелера имеет два аспекта. С одной стороны, природа человека обнаруживает природу бытия, антропология выступает как основа онтологии и метафизики. С другой стороны, божество, каким оно предстает в свете антропологии, использует человека и человеческую историю в качестве средства становления, в ходе которого напряжение в самом божестве должно быть разрешено: божество должно достигнуть недостающих ему гармонии и полноты.

Антропология способна выявить природу бытия, способна стать "метаантропологией" потому, что человек является "микрокосмосом", вобрав в себя все ступени реальности и прежде всего дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена и тем обстоятельством, что после Канта метафизика, по мнению Шелера, может быть уже только метаантропологической, а не космологической. "Вся западноевропейская докантовская метафизика пыталась пробиться к абсолютному бытию, исходя из бытия космоса, во всех случаях исходя из предметного бытия, — пишет Ше-лер в работе "Философское мировоззрение". — Кант в своей критике разума выявил это как невозможное предприятие. Он справедливо учит: всякое предметное бытие внешнего и внутреннего мира следует прежде всего соотнести с человеком. Все бытийные формы зависят от человека. Весь предметный мир и его бытийные формы являются не "бытием-в-себе", а противочленом и вырезом из этого бытия, соответствующим совокупной духовной и телесной организации человека". Это позволяет Шел еру сделать следующий вывод о том, что "Только исходя из сущностного образа человека, который изучается философской антропологией, можно сделать заключение относительно подлинных атрибутов высшей основы всех вещей"11. Здесь Шелер отчетливо сформулировал один из теоретических мотивов "антропологического поворота" в метафизике и теологии, часто провозглашаемого в качестве единственно возможного в "послекантовской" философии и теологии.

Метафизика как метаантропология приходит к знанию о существовании божества и знанию о его атрибутах посредством "трансцендентального способа заключения". В целях истолкования этого заключения Шелер задает вопрос о том, как следует понимать то обстоятельство, что мы должны отделить порядок ценностей от человеческого осознания этого порядка и в то же время должны признать бессмыслицей самостоятельное существование этого порядка без существования человеческого любящего духа как его субъекта. Иными словами, как следует понимать независимый от нас порядок идей без мыслящего их человека?

По мнению Шелера, в тех случаях, когда обнаруживается одновременно зависимость и независимость каких-либо предметностей от человека, "нам не остается ничего иного, как соотнести бытийные сферы, существующие независимо от человека, с актами одного единственного надсингулярного духа, который должен быть атрибутом пра-сущего бытия, действовать в человеке и возрастать посредством человека"12. Такое трансцендентальное соотнесение основывается на двух посылках. Во-первых, Шелер утверждает независимость бытия мира от бытия человека и его эмпирического сознания. Во-вторых, существуют строгие сущностные связи между определенными духовными актами и регионами бытия, к которым мы получаем доступ благодаря указанным актам. На основании этих посылок Шелер считает возможным утверждать, что основе всех вещей следует приписать все то в наших актах и операциях, что дает нам этот доступ. Это утверждение может стать понятным, только если рассматривать человеческие духовные акты в качестве части или продолжения актов некоего всеобъемлющего духовного субъекта.

Трансцендентальное заключение, обосновывающее наличие в божестве атрибута бесконечной духовности, может быть использовано и для заключения - на основе жизни как компонента человеческой целостности - о существовании в божестве атрибута бесконечной жизни, "порыва".

Вышеприведенные рассуждения позволяют Шелеру положительно ответить на вопрос, к которому его ведет "ступенчатое строение

мира": "Не выглядит ли все таким образом, как если бы существовала некая последовательность, через которую пра-сущее бытие в построении мира все больше стремится к себе с тем, чтобы на всех новых ступенях и во все новых измерениях осознавать себя и наконец в человеке прийти к полному самообладанию и самопостижению"13. И в пра-сущем, абсолютном бытии существует, как утверждает Шелер, противоположность, определенная им как антропологически конститутивная, т. е. противоположность между

жизнью и духом.

Стремление к снятию этой напряженной противоположности ведет к миростановлению пра-сущего бытия. Это бытие - Бог - не совершенное и завершенное, а в мировом процессе осуществляющееся, становящееся божество. В процессе миростановления человек и происходящая в нем борьба занимает центральное место. Человек, "частичный центр" вселенской драмы, своим "бытийным центром" должен ответить на идеальное требование и подхватить знамя борьбы.

Два основополагающих атрибута божества определяются следующим образом: "Высшему бытию должен быть присущ, с одной стороны, идееобразующий бесконечный дух, разум, из которого совокупно проистекает сущностная структура человека. Во-вторых, ему присущ иррациональный порыв, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие (образы). Это динамичная, преисполненная фантазии мощь, в которой укоренены силовые центры и поля органической природы и единая жизнь, ритмично проявляющаяся в рождении и смерти индивидов и видов"14.

Таким образом, Бог в философии позднего Шелера - это становящийся Бог, в котором существует конститутивное напряжение между слепым порывом и духом. Это напряжение является основой жизни мира. Этот Бог отличен от бесконечного личностного духа, ценность которого служит основой всего ценностного универсума. Бог позднего Шелера тем более отличен от трансцендентного и творящего личностного Бога, доступного нам только в религиозных актах.

В связи с этим можно утверждать, что поздний Шелер переходит с теистических позиций на позиции "эволюционного пантеизма".