3.1. На протяжении всей истории европейской философии постоянно встречаются попытки выразить истины, проповедуемые исторической религией, целиком и полностью средствами философской понятийное™. При подобном устремлении сохраняется определенная содержательно-генетическая связь с религиозной традицией.

По существу, при таком подходе религия должна предстать как определенное философское учение, в котором содержание религии передано посредством философских понятий и философского рассуждения. При этом речь идет не просто о философской тематиза-ции и экспликации содержания религии. Выдвигается претензия на то, что это содержание в философии получает свое адекватное и полное выражение.

Данная разновидность философской теологии означает, по существу, превращение религии в философию. С одной стороны, религия переходит в философию, "снимается" в ней, даже растворяется в философии, но, с другой стороны, философия сохраняет религиозную интенцию, более того, притязает на выполнение определенных функций религии.

Используя наш методологический прием оценки философско-теологических учений через сопоставление с "естественной теологией следует указать на отличия и сходство данной разновидности философской теологии с естественной теологией. И естественная теология концептуализирует, как мы видели, последнее бытийное основание, или абсолютное бытие. Однако она воспринимает концептуализированное ею абсолютнее бытие лишь как часть, как аспект бытия Бога, соответственно воспринимает свою концептуализацию лишь как часть, аспект религиозной истины, как часть, аспект объекта религиозного сознания.

Как правило, программа превращения религии в философию реализуется на основе какой-то определенной философии. Эта философия задает интерпретационные рамки, соответственно навязывает свои базисные положения в качестве нормативных по отношению к позитивной исторической религии.

Превращение религии в философию в рамках философской теологии означает следующее. Тематизация, концептуализация последнего бытийного основания, или безусловного абсолютного бытия, отождествляется с объектом религии, причем отождествляется полностью и без остатка. Такая концептуализация становится мерилом, масштабом истины религии.

Наиболее полное воплощение такой вид философской теологии нашел в философии Гегеля (1770—1831). Философия Гегеля представляет собой метафизическую систему, причем принцип метафизической системности и полноты нашел в философии Гегеля свое парадигматическое воплощение. Всякая метафизическая философия, особенно та, что получает системное выражение, всегда занимает какую-то позицию по отношению к возможности философского богопознания. Системное метафизическое построение либо отрицает в силу своих базисных положений такую возможность, либо само становится философско-теологическим.

Философия Гегеля есть метафизика, и эта метафизика предстает в своем завершении как философская теология. При этом, однако, попытка однозначно установить, что Гегель понимает под Богом, наталкивается на значительные трудности, поскольку нигде не встречается последовательная разработка этого понятия. Для обозначения Бога употребляются многообразные синонимические выражения: "бесконечная жизнь", "абсолютное", "Богесть истина", "понятие", "идея", наконец, "абсолютный дух". Это многообразие не случайно. Ведь "истинно только целое", и каждое выражение — определенный момент целого. Тем не менее Гегель достигает вершины своей философской теологии в определении Бога как абсолютного духа.

Все используемые Гегелем философские средства и вся философ-ско-теологическая конструкция призваны быть философско-поня-тийным выражением основного содержания христианства. Вообще главная интенция Гегеля заключается в том, чтобы утвердить полную

познаваемость Бога, соответственно целиком и полностью выразить позитивную религию в философско-теологическом построении.

3.2. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что ее характер будет являть весьма незначительное сходство с философско-теис-тическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволяют квалифицировать реальность концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как "божественную". Все такие свойства сводятся в конечном итоге к определенной трансцендентности по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная".

Из подобных концептуализации, созданных в первой половине двадцатого столетия, наиболее интересными представляются концепция Макса Шелера, созданная им в поздний период своего творчества, а из новейших - концепция Вильгельма Вайшеделя22. Построение Шелера будет рассмотрено нами в главе, посвященной философско-религиозной антропологии, поскольку оно неотторжимо от философской антропологии Шелера. А сейчас обратимся к реконструкции и анализу философско-теологической концепции В. Вайшеделя.

Вайшедель подвергает критическому рассмотрению практически все ключевые образования в истории европейской философии. Критический анализ, осуществляемый Вайшеделем, призван показать, что все философско-теологические позиции в традиции опирались на не обоснованные в философском отношении посылки. Чаще всего такие посылки заимствовались из христианской мысли. Другими словами, указанные посылки носят, как считает Вайшедель, нефилософский характер, а потому все конструкции, воздвигаемые на них, также не могут считаться философски обоснованными. Поэтому познание Бога, на которое претендуют эти конструкции, не является чисто философским. Исторический анализ приводит Вайшеделя к выводу о том, что все прежние попытки создания философской теологии со строго философской точки зрения явили свою несостоятельность. При общем обзоре истории взлета и падения философской теологии, заключает Вайшедель, становится очевидным, что философская теология вступила в "смертельный кризис".

Констатации относительно "конца метафизики", "смертельного кризиса" и т. п. не означают у Вайшеделя принципиальной несостоятельности, ненужности или исчерпанности философской теологии как особого вида духовной жизни человека. Речь идет, по существу, о "конце", "смертельном кризисе" и т. п. традиционной, если быть точным, всей довайшеделевской философской теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей концепции предлагает собственное философско-теологическое построение, единственно адекватное, по его мнению, "в эпоху нигилизма".

Реализация программы философской теологии как действительно философской, т. е. исходящей из своих собственных проверенных предпосылок, возможна, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой, как считает Вайшедель, является "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и вместе с тем глубинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и резкого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержания совокупного опыта действительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, — "в высшей мере сомнительный мир".

Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундаментальный опыт". Вайшедель вычленяет следующие основные смыслы этого опыта: 1) он не сводим ни к какому другому, это последний опыт; 2) он определяет все бытие человека, так как "нерасторжимо связан с человеческим бытием" ; 3) он может служить основой философствования. Философствование не вытекает с необходимостью из фундаментального опыта. Ответом на него могут быть различные экзистенциальные позиции — догматическая вера, скептицизм, равнодушие и т. д.

Однако адекватным ответом является, как подчеркивает Вайшедель, только "философствование как радикальное вопрошание", осуществляемое свободно, на основе "решающего выбора". Оно есть "исполнение смысла" указанного фундаментального опыта.

Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению "сомнительности реальности", приобретенной посредством опыта. Прежде всего он указывает на то, что сомнительным является само бытие действительности в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть, но и нельзя сказать: мир не есть. "Опыт сомнительности, — отмечает Вайшедель, — не есть опыт небытия, это только опыт возможности небытия"23. Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действительности в первую очередь потому, что она находится в колеблющемся состоянии между бытием и небытием. Всякое "есть" испыты-вается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны ис-пытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина сущего — "колебание его действительности".

Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вайшедель утверждает, что опыт тогда истинен и действителен, когда его содержание предстает как наличествующее и действительное само по себе, а не как нечто найденное или зависимое от нас. Реальность как сомнительность обладает требуемыми характеристиками.

Фиксация содержания опыта еще не есть его понимание. Понять что-то — значит прежде всего постичь условия его возможности. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение "условия возможности" конкретным понятийным обозначением, причем следует учитывать, что речь идет о "чем-то", предшествующем действительности. Обозначение "основа" неадекватно, поскольку может сложиться впечатление, что речь идет о статическом отношении сущей основы и обосновываемого сущего. Но отрицание всякой "вещной метафизики" — настоятельный императив для современного мышления. Поэтому следует решительно подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности радикальной сомнительности речь не идет о какой-то "сущей основе", а так как радикально понимаемое понятие действительности заменено понятием сомнительности действительного, то покинуто поле "субстанционального метафизического понятия бытия".

Если употреблять слово "источник", то не исключена возможность представления о нем как о некоем самостоятельном сущем. Явление радикальной сомнительности не дает никакого повода для предположения подобного самостоятельного источника. Слово "происхождение" позволяет сохранить связь между происхождением и тем, чьим происхождением оно является, но здесь велика опасность, что это слово будет понято в "вещном смысле". Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначения.

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "откуда". Слово "откуда" не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как последнее и абсолютное, что можно сказать о действительности, — подчеркивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей истории философии"24. В эпоху нигилизма, когда явили свою бездоказательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".

Философская теология, стремясь проникнуть, насколько возможно, в сущность Бога, использует средство, которое и в предшествующей философской теологии играло решающую роль, когда возникала необходимость сказать что-то о сущности Бога. Это средство - аналогия. Использует это средство и Вайшедель. В его концепции все понятия, применимые для постижения сущности "откуда", употребляются по аналогии. "Откуда" прежде всего предстает как тайна. Истолкование Бога как тайны имеет давнюю и очень многообразную традицию. Этот же аспект сущности "откуда" может выражать и другое традиционное понятие: "сокрывшийся Бог". Но при употреблении его может сложиться неверное представление, будто речь идет о существе, обладающем возможностью скрываться и обнаруживать себя. "Тайна" и "скрытый Бог" — понятия, указывающие на момент дистанцированное™, неявного присутствия.

Явление "откуда" - это постоянный процесс, это событие как присутствие, как постоянная характеристика реальное™. Выражение "процесс" именно потому применимо для обозначения "откуда", что оно исключает всякое недоразумение статического порядка. "Откуда" — это не замкнутое в себе пребывающее сущее, для которого вдобавок характерна внешняя бытайная возможность процесса.

"Откуда" - Богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь.

Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественнное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.

Соответственно три структурных момента радикальной сомнительности реальности — бытие, небытие и колебание между ними — предстают как три аспекта явления "откуда". 1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясение". 2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии, обусловливает возможность бытия сущего. Оно — "удер-жание-в-бытии". 3. "Откуда" осуществляет колебания между двумя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности, или колебания.

Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие структуры должны быть присущи "откуда", чтобы процесс его явления носил описанный характер. В процессе своего явления "откуда" делает возможным бытие действительного. То, что делает бытие — пусть даже сомнительное — возможным, должно обладать каким-то бытием. Поэтому — но только поэтому — бытие является первым моментом "откуда". Могущественное бытие "откуда" — это не божественное бытие традиционной метафизики. Столь же правомерно утверждать, что "откуда" — "могущественное небытие". Оно держит оба своих момента — бытие и небытие — в состоянии колебания, постоянного разъединения и соединения обоих противоположных моментов.

Вопрос о временных характеристиках "откуда", как вопрос о его вечности или временности, должен остаться открытым. Оно относится к сфере недоступного и немыслимого, — даже по аналогии.

При всем новаторстве своей концепции Вайшедель не отходит от одного из основополагающих принципов традиционной философской теологии — положения о невозможности для человеческого философского разума полностью постичь сущность божества. Вайшедель подчеркивает, что провозглашаемое в его концепции божество непостижимо до конца. Поэтому адекватной окончательной установкой по отношению к этому божеству должно быть молчание.

Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой всякого фи-лософско-теологического построения является отношение к Богу, каким его провозглашает позитивная религия. Определиться в этом вопросе особенно важно для новаторской попытки философского богопознания, какой, несомненно, является концепция Вайшеделя. Действительно, он признает, что размежевание с христианским понятием Бога пронизывает все его рассуждения.

Характеризуя отношения своего концептуального образа Бога с традиционными христианскими представлениями о Боге, Вайшедель отмечает, что при всех различиях между ними он не считает, что христиане почитают фальшивого Бога. Это было бы догматическое и потому неадекватное радикальному вопрошанию высказывание. Философская теология говорит лишь: то недоступное, невыразимое и немыслимое, перед чем она в конце концов останавливается, становится в христианской теологии - с отвагой, возможной в ранние, некритические времена, но сегодня крайне сомнительной, — доступным, выразимым и мыслимым.

3.2.1. Философско-теологическая концепция Вайшеделя носит подчеркнуто внеконфессиональный характер. Не случайно она вызвала многочисленные критические отклики со стороны теологов и философов, занимающих ортодоксальные конфессиональные позиции.

Мы считаем необходимым отметить следующее. Вайшеделю не удалось избегнуть того недостатка, который положен им самим в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все философско-теологические построения традиции в том, что они основываются на недоказанных или принимаемых на веру посылках. Однако критерии, в соответствии с которыми он квалифицирует как божественную ту реальность, которая, по его словам, служит условием возможности действительности мира, он заимствует именно из традиции теологической и философской мысли.

Те данности опыта, которые Вайшедель избирает в качестве основы своего построения, не представляются достаточно надежными для метафизической характеристики совокупной действительности. Прежде всего не обоснован сам выбор этих данностей как репрезентативных относительно всего возможного опыта действительности. Кроме того, даже если считать правомерным отбор указанных данностей, не получает обоснования сама интерпретация этих видов опыта как опыта сомнительности. Все эти опыты, по существу, подчеркивают конечность и временность человеческого существования. Но это еще не дает основания считать и человечес -

кое существование, и всю действительность "сомнительными", или "вызывающими вопрос".

Наконец, целесообразно указать на неопределенность в характеристике онтологического статуса божества "откуда": как утверждается, это не что иное, "как сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине". Другими словами, речь идет о глубинном измерении этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измерением чего является "откуда" как божество. Философское богопознание, не определяющее, хотя бы в общих чертах, онтологический статус божества, не может претендовать на то, что является надежно философски обоснованным. Ведь все основные задачи философского богопознания связаны в конечном счете с определенными онтологическими кон-цептуализациями.