Практически все сказанное нами о критике религии вообще применимо к философской критике.

Прежде всего, мы должны отделить философские теории, содержащие эксплицитную, сформулированную критику от теорий, где нет какого-либо соотнесения с религией. Далее, мы вправе провести различие между внутренней и внешней философской критикой религии, что позволяет ранжировать философские аргументы по степени их критичности. Соответственно философская критика религии может представать на одном полюсе как компонент какой-то теологической концепции, критикующей другие теологические же концепции, а на другом полюсе — как совокупность философских аргументов, посредством которых оспаривается или отрицается существование Бога, соответственно подвергается сомнению правомерность позитивного отношения человека к такой реальности, т. е. правомерность религиозного отношения.

Имманентная философская критика религии реализуется в неразрывной связи с различными вариантами философской теологии (которая станет предметом рассмотрения в Части II данной работы). В имманентной критике речь идет о тех философемах и философских методах, которые используются в целях, преследуемых имманентной критикой религии, как она была определена выше.

Специфика "внешней" философской критики религии и соответственно ее значение определяются в основном тем, что в своей сердцевине она заключает в себе сомнение или прямое отрицание самого существования божественной реальности, Бога, представленные в виде развернутой философской аргументации.

Следует признать, что именно внешняя философская критика религии оказывалась чаще всего в сфере философского и вообще общественного внимания. По существу, когда говорят о философской критике религии, то имеют в виду, как правило, внешнюю критику. По этой причине основным объектом рассмотрения в нашей работе является такая философская критика религии.

В соответствии с общими задачами данной работы мы укажем основные типы философской критики религии. Главное внимание при этом будет уделено тем формам философской критики религии, что были разработаны в Новое время и в современную эпоху. Следует помнить, что объектом критического рассмотрения в философии становилась преимущественно религия в форме христианской веры.

Внешняя философская критика исторически предстает в виде нескольких устойчивых типов. К их числу следует отнести агностицизм, индифферентизм и атеизм. В нашем столетии появилась такая радикальная форма философской критики религии, как провозглашение бессмысленности религиозных утверждений в рамках логического позитивизма, или логического эмпиризма. Мы квалифицируем ее как "антитеологический эмпиризм". Своеобразие антитеологического эмпиризма состоит в том, что он фактически не вписывается ни в один из традиционных типов критики. (Мы подробно рассмотрим эти воззрения ниже.)

Следует отметить, что в литературе выделенные виды философской критики религии воспринимаются нередко неразличенно или как проявления атеизма. Определенные основания для этого существуют. Тем не менее требуется, на наш взгляд, более дифференцированный подход.

Специфика философской критики религии, определяющая ее место среди других разновидностей критики религии, заключается в оспаривании когнитивных, т. е. познавательных притязаний религии. Фило-софюкая критика религии либо ставит под сомнение претензию религии заключать в себе надежное, достоверное знание о Боге, либо утверждает, что религиозное знание вообще не есть знание, если под этим понимать знание о некоей действительности.

"Агностицизм" и "атеизм" и выражают такие базисные ориентации философской критики религии. Эти ориентации в той или иной форме воспроизводятся на всем протяжении существования философской критики религии. Целесообразно поэтому рассмотреть их в общем плане перед тем, как обратиться к историческому пути философской критики религии.

Термин "агностицизм" появляется довольно поздно в истории философии. Он был предложен Т. Гексли в конце 1860-х годов для обозначения определенной установки по отношению к проблеме метафизической истины. Если говорить в общем плане, то агностицизм не отрицает наличие метафизической истины, по меньшей мере наличие проблемы метафизической истины. В то же время отрицается возможность какого-либо продуктивного решения этой проблемы. Агностицизм отказывается признавать что-либо в качестве знания, если это знание такого рода, что не может опираться на эмпирический опыт или само не может быть логическим знанием.

А поскольку многие мыслители, в первую очередь позитивисты, практически отождествляли метафизическую истину и религиозную истину, или "веру", по их обозначению, то агностическая установка оказывается применимой и в отношении религии, в особенности в отношении притязаний теологии. Более того, именно в отношении возможности познать Бога, его существование или его сущность приверженцы агностицизма занимали наиболее жесткие позиции. С определенными оговорками можно утверждать, что агностицизм как критическая установка направлен в первую очередь против философского богопознания.

Если термин "агностицизм" появляется довольно поздно, то сама проблематика, которую этот термин призван обозначать, существует очень давно. Агностицистские позиции наличествуют практически с самого начала существования традиции философского

скептицизма. Это относится и к религиозной тематике. Неслучайно имеет хождение обозначение "религиозный скептицизм".

Мы не уделяем религиозному скептицизму специального внимания по двум причинам. Первая заключается в том, что в своей критической установке он по существу совпадает с агностицизмом. Вторая причина связана с тем, что в истории философский скептицизм нередко использовался и в оправдательных, и даже в религиозно-конструктивных целях. Чаще всего такое использование предстает в виде какой-то разновидности "скептического фидеизма". Всякая попытка показать посредством философско-скептической аргументации, что вера неподвластна требованиям разума, является какой-то формой скептического фидеизма.

Огромное воздействие на оформление агностицизма как философско-религиозной позиции оказали Д. Юм (1711-1776) и И. Кант (1724—1804). По сути дела, с агностических позиций Юм последовательно осуществляет критику христианской веры в чудеса, а также деизма как преобладающего воззрения эпохи Просвещения и теизма. Речь идет в первую очередь, о критике деизма как конструктивной философско-теологической позиции, поскольку Юм разделяет воззрения того компонента деизма, который связан с критикой "религии откровения". Конструктивный деизм отвергается потому, что Юм показывает невозможность "религии разума". Критика Юма нашла отражение, вернее продолжение, в его увязывании религии с определенным человеческим аффектом, а именно со страхом перед неизвестными причинами.

Философия Юма, в том числе его философско-религиозные воззрения, оказала, как известно, огромное воздействие на Канта. Кант стремился обосновать невозможность философско-метафизическо-го, соответственно — теоретического постижения Бога. Три "идеи разума", а именно идея мира как совокупности явлений, идея "Я" как основы единства всего моего опыта и идея Бога (как безусловного условия всех возможных предметов мышления) ничего не дают метафизическому познанию, несмотря на то, что априорно присущи человеческому разуму. Ведь, в соответствии со схемой Канта идеи разума не сочетаются с созерцанием, а без созерцания понятия пусты.

Агностицизм Канта — в отношении теолого-догматического и философского богопознания — сочетается у него с попыткой морально-философской интерпретации религии.

Атеизм, прежде всего, атеизм Нового времени, представляет собой оспаривание существования Бога и вообще всяких "трансцендентных сущностей" посредством "рациональной аргументации" того или иного рода. Атеистическая критика религии нацелена на отрицание всякого проявления религиозности человека.

Понятие "атеизм" обозначает довольно широкий круг явлений. Возможно выделение следующих основных видов атеизма. "Теоретический" атеизм предстает как определенная теория, чаще всего философская, и как мировоззренческая позиция. Под "практическим" атеизмом понимается такое (практическое) поведение человека, которое не предполагает какого-либо соотнесения с существованием Бога. При этом такое поведение может быть не связано с теоретическим отрицанием существования Бога. Как "политический" атеизм можно охарактеризовать те воззрения, в соответствии с которыми критика религии, ее учения и прежде всего (церковных) институтов является одним из важнейших условий социального освобождения человека.

В соответствии с задачами данной работы и принятым нами подходом мы сосредоточим внимание на теоретическом атеизме, причем таком, который основывается на философской аргументации того или иного рода.

В античности словом "атеисты" обозначали людей, которые выражали сомнение того или иного рода по отношению к господствующей религии, а также тех, кто выражал критическое отношение к существующей религии во имя какой-то другой формы религиозности. К последним можно причислить и философов, притязавших на замену существующей религии во имя некоего "подлинного", "истинного" понимания "истинной" божественной реальности. К числу атеистов поэтому относили, скажем, Сократа (ум. прибл. 399г. дон. э.), проповедовавшего, если говорить современным языком, определенную форму философской веры.

На протяжении многих веков христианская религиозность воспринималась как нечто самоочевидное. Это обстоятельство было связано с культурной, а во многих отношениях и социально-идеологической монополией христианства. Кроме того, в Библии иудейской и христианской религиозности противостоит не безбожие в современном смысле слова, а язычество, понимаемое как особая форма религиозности — как многоверие.

Атеизм в современном понимании - как полное безбожие и отрицание существования Бога - появляется в европейской мысли в XVI-XVII вв.

Подлинным зачинателем философской атеистической критики религии следует считать немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Л. Фейербах уже не ограничивается сомнением в возможности человеческого разума познавать Бога. Фейербах подвергает сомнению само существование Бога. Более того, Фейербах предлагает внерелигиозную философскую теорию происхождения и функционирования религии. Наконец, философия Фейербаха выдвигает тезис о вредности религии для человека, поскольку представляет собой утонченное проявление человеческого эгоизма. Таким образом, Фейербах оказал огромное влияние и на нефилософскую критику религии. К. Маркс считал, к примеру, что Фейербах в основном решил задачу критики религии и соответственно создал условия для ее теоретического преодоления.

Фейербах опирался во многом на философско-трансценденталь-ную рефлексию у Канта, с чем и связан в основном его базисный тезис о том, что человек, думая, что он говорит о Боге, на самом деле говорит о себе самом. Ведь можно считать, что если исходить последовательно из логики философского трансцендентализма, то Бог должен пониматься как превращенная (во внешний предмет) божественность человеческой субъективности*.

Огромное значение в истории философской критики религии имела та интерпретация, которую получила философия Гегеля в работах левогегельянцев в первой половине XIX в. Воззрения Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса и Ф. Энгельса и других мыслителей сходной ориентации, опиравшихся на материалистическое и атеистическое истолкование гегелевской философии, означали прочное утверждение осознанного и воинственного философского атеизма.

Левогегельянство, воззрения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса представляли собой радикально-критические атеистические позиции. Действенность этих воззрений была обусловлена как их радикальностью, так и тем обстоятельством, что в этих воззрениях содержалось редукционистское объяснение возникновения и существования религии.