4.1. Описательная характеристика религиозного опыта в соответствии с нашим подходом означает в первую очередь установление конститутивных свойств, т. е. свойств, делающих этот опыт религиозным и отличающим его от других видов человеческого опыта. Подобная характеристика включает как "субъектные" свойства, сопряженные прежде всего с "переживательной" составляющей опыта, так и "объектные", под которыми следует понимать инкорпорированные в опыт представления о характере божественной реальности.

Подчеркнем условность такого разделения, поскольку специфика религиозного опыта заключается, в числе прочего, во внутренней интегрированности и плотности, а в некоторых разновидностях мистического опыта вообще наблюдается, как мы увидим, "забвение" субъективных моментов.

Тем не менее целесообразно проводить указанное различие в целях более рельефной характеристики религиозного опыта. Кроме того, это создает условия для определенного соотнесения с характером божественной реальности, предстающей в опыте.

Отметим прежде всего рецептивный и пассивный характер религиозного опыта. Религиозный опыт не воспринимается его субъектом как то, что сам этот субъект каким-то образом породил или создал. Скорее, опыт и его содержание "захватили" субъекта опыта, сделали его своим вместилищем. Характеристика религиозного опыта как пассивного и рецептивного означает, что такой опыт нельзя отождествлять с сознательным волевым или познавательным усилием. Для субъектов опыта их опыт означает, что Бог суверенным образом являет им свое бытие, свое присутствие и волю.

Рецептивно-пассивный характер религиозного опыта можно в общем считать "субъектным" свойством. Подобным свойством являются и разнообразные чувства, сопровождающие, как правило, религиозный опыт. Люди, обладающие таким опытом, особенно мистическим опытом, указывают чаще всего на чувства потрясенное™, глубокой удовлетворенное™, радости, счастья, блаженства и т. п.

В качестве следующей важной характеристики религиозного опыта следует назвать его "объективность". Объективность религиозного опыта неразрывным образом связана с его рецептивностью и

пассивностью. Объективность религиозного опыта можно понимать в субъектном и в объектном аспекте. В субъектном плане объективность, о которой идет речь, означает, что у субъекта опыта нет никаких сомнений в достоверности своего состояния и, главное, — в достоверности содержания опыта. Объективность религиозного опыта в объектном плане означает, что субъект опыта соотносит себя с объективно существующей реальностью, воспринимает себя как восприемника и созерцателя этой реальности. Эта реальность воспринимается не только как объективная в смысле внеположнос-ти субъекту и независимости от него, но и как безусловно действительная и действенная реальность.

Для субъекта религиозного опыта существование Бога или иначе понимаемой божественной реальности безусловно достоверно. Именно данная характеристика религиозного опыта служит основной причиной философского интереса к нему.

Еще одной важнейшей характеристикой религиозного опыта следует считать осознание соотнесенности с трансцендентным бытием. Практически всегда испытывающий считает свой опыт опытом трансценденции. Отметим, что здесь "трансцендентное" понимается как "сверхмирское", "надмирное", "выходящее за пределы мира". (Мы делаем это замечание потому, что в философии "трансцендентное" может пониматься и просто как нечто находящееся вне сознания субъекта или выходящее, "трансцендирующее" субъектную "имманентную" сферу.)

Религиозный опыт означает осознание трансцендентного, сверхъестественного присутствия или бытия, т. е. осознание присутствия Бога самого по себе или в каком-то своем действии. Религиозный опыт означает, далее, что осознаваемое и воспринимаемое в опыте (трансцендентное в том или ином смысле бытие) свято, священно, божественно. Это означает, в числе прочего, что религиозный опыт содержит и онтологический и ценностный, или аксиологический, компоненты. Содержание опыта для субъекта этого опыта не только полностью достоверно по своему бытию, но и обладает безусловной ценностью. Предметом религиозного сознания является божественное, или "священное", если делать упор на ценностном аспекте божественного.

Всякая теистическая идея Бога, особенно христианская, содержит обозначаемые ясными и отчетливыми понятиями предикаты, которые можно назвать рациональными. Это такие предикаты, как "дух", "разум", целеполагающая воля, благая воля, всемогущество, сущностное единство, осознанность и т. п. В то же время рациональные предикаты не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как моменты того, что в своей сути иррационально, невыразимо и понятийно непостижимо. Р. Отто обозначает это словом "священное", подчеркивая при этом, что "священное" ни в коем случае не следует понимать, что стало привычным, в сугубо моральном смысле. "Священное", взятое вне своей моральной и рациональной определенности, обозначается словом "нуминозное". Бога следует постигать посредством чего-то, что выходит за пределы рационального, а именно посредством чувства.

Религиозный опыт является чувством или, точнее, комплексом чувств. Это чувство может принимать разнообразные формы. "Чувство ("mysterium tremendum" - Неслыханной тайны) может мягко пронизать душу, приняв форму парящего, спокойного, глубокого благоговения - пишет Рудольф Отто (1869-1937), - оно может перейти в устойчивое состояние души, еще долго вибрирующей и трепещущей... Оно может неожиданно вырваться из души в спазмах и конвульсиях. Оно может вести к удивительной взволнованности, опьянению, взлетам и экстазу"1.

Р. Отто обнаруживает, что нуминозное проявляется в трех специфических типах чувства. Это чувство зависимости, принимающее форму чувства тварности, чувства "собственного ничтожества и преходящности в сопоставлении с тем, что возвышается над всеми творениями". Это, далее, чувство религиозного благоговейного ужаса и бессилия перед "mysterium tremendum" (неслыханной тайной). И, наконец, это чувство томления по трансцендентному существу, чарующему нас. Нам присуще беспокойство, томление по Богу.

4.2. В приведенных характеристиках религиозного опыта довольно четко прослеживается субъект-объектная различенность внутри опыта. Она может носить варьирующуюся степень выраженности и интенсивности, однако ее осознание самими субъектами опыта устойчиво сохраняется.

Особенность мистического опыта, если говорить в самом общем плане, заключается прежде всего в преодолении или по мень

шей мере в резком ослаблении или преображении субъект-объектной различенное™. Напомним, что в соответствии с предложенным определением мистический опыт — это такой опыт, который воспринимается самими мистиками как опыт непосредственного живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью. Такой контакт предстает как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней.

Изучение религиозного опыта в современной философии религии в основном носит форму исследования мистаческого опыта, исследования мистики, или мистицизма, рассматриваемого нередко как "парадигма" религиозного опыта. При этом, однако, философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта, о котором только что шла речь.

Можно указать несколько причин такого обособления. Одна из основных заключается в том, что мистаческий опыт в общем и целом понимается как качественно отличный от "обычного религиозного опыта". Правда, как мы увидим, исследователи не сумели добиться весомых результатов в определении таких различий.

Другая важнейшая причина связана с тем, что изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Здесь наряду с факторами, обусловленными интернационализацией религиозной жизни, важную роль играет то обстоятельство, что исследователи мистицизма могут опереться на результаты интенсивного изучения внеевропейских культур и религий и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т. д. Сегодня общетеоретические проблемы в изучении мистицизма решаются главным образом на компаративистской основе. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской и исламской традиций.

Обращаясь к мистаческому опыту, отметим, что этому опыту присущи многие из тех свойств, на которые было указано выше. Это прежде всего такие свойства, как объективность (в описанном смысле); осознание постигаемой в опыте реальности как высшей, или последней; осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божественно; сопровождающие опыт чувства радости, удовлетворения, блаженства, счастья. Эти свойства претерпевают некоторую модификацию как свойства мистического опыта, однако указание на них как на свойства религиозного опыта вообще сохраняет силу.

В то же время представляется возможным описать и некоторые специфичные сугубо для мистического опыта свойства. Указание на них, по существу, уже содержится в том определении мистического опыта, которое мы используем. Кроме того, мистики единодушно отмечают, что их опыт пронизан противоречиями и парадоксами. Такая характеристика опыта призвана, вероятно, подчеркнуть его уникальность, радикальное отличие от всех привычных разновидностей человеческого опыта. Еще одним, причем всегда привлекавшим наибольшее внимание свойством, своего опыта мистики считают его "невыразимость". В высшей степени интересным свойством мистаческого опыта является ощущение субъектами этого опыта свободы от всяких пространственно-временных условий и ограничений. Наконец, мистики подчеркивают абсолютную мощь, предельную, а то и запредельную мощь, интенсивность и экстагичность своего опыта.

4.3. Общей характеристакой всех разновидностей религиозного опыта, мистического в том числе, является осознание постигаемой в опыте реальное™ как высшей или божественной реальности. Какой же предстает реальность в мистическом опыте?

Казалось бы, вопрос этот излишен, поскольку в большинстве мистических свидетельств воспроизводятся представления о реальное™ тех религиозных традиций, которым принадлежат авторы этих свидетельств. Можно поэтому говорить только об особом мистическом опытном постижении — "единящем", "экстатическом", "интенсивном" и т. п. — божественной реальности, какой ее знает та или иная религиозная традиция.

4.3.1. Перед нами открываются следующие возможности. Первая заключается в признании только что описанной позиции как единственно возможной. Соответственно, мы будем иметь дело исключительно с "христаанским", "исламским", "адвайтистским", "махаянистским" и т. п. мистацизмом, а реальность, какой ее нам представляют мистики, будет в общем совпадать с фундаментальными онтологическими доктринальными положениями указанных традиций.

Вторая возможность состоит в том, чтобы попытаться выявить некоторые общие моменты в свидетельствах о Высшей Реальности, которые предлагают нам мистики. При этом не ставятся под сомнение сами свидетельства, а лишь предпринимается попытка некоторого обобщения. Искомое обобщение носит при этом характер ти-пологизации.

Третья возможность — попытка указать в контексте изучения и осмысления мистического опыта на существование некоей единственной и единой высшей божественной Реальности, различно предстающей в различных религиях вследствие слабости и неадекватности человеческих возможностей восприятия и постижения этой Реальности.

4.3.2. Указанные нами возможности представляют и основные позиции в понимании соотношения мистицизма и религии. В соответствии с первой позицией существует только мистицизм как особая форма религиозной жизни той или иной конкретной традиции. Всякое провозглашение всеобщего мистицизма в соответствии с такой позицией не имеет под собой реальных оснований. При изучении мистицизма такая позиция проявляется в утверждениях о неправомерности концептуализации "универсального мистицизма". В связи с этим подвергается сомнению и правомерность сравнительного изучения мистицизма. Утверждается, в частности, что общие феноменологические характеристики требуют такой спецификации применительно к конкретным традициям, что в этом процессе вообще исчезает содержание этих характеристик и категорий.

Сторонники такого воззрения считают, что есть только мистицизм конкретной религиозной традиции, что повторяющиеся в различных описаниях характеристики неправомерно считать универсальными характеристиками. Их следует, как утверждается, воспринимать сугубо контекстуально, как значимые лишь в определенной культурно-религиозной среде, поскольку значения слов, используемых в описаниях, определяемы только контекстуально. В каждой традиции язык специфичен, он невзаимозаменяем с другими. Мы имеем дело с языками, и только с языками.

В соответствии со второй позицией мистицизм относительно автономен по отношению к религиозно-культурным традициям. При изучении мистицизма можно поэтому в свидетельствах о мистическом опыте выявить содержательные моменты, которые, с одной стороны, не совпадают с мифологическими, доктринальными, этическими и т. д. компонентами той или иной религиозной традиции, а с другой — являются общими для таких свидетельств, относящихся к разным эпохам и культурам. Соответственно возможны универсальные определения, установление набора общих характеристик, создание межкультурной типологии мистического опыта. Это делается, даже невзирая на то, что в таких высказываниях преимущественно воспроизводятся доктринальные утверждения той или иной религиозной традиции. По-видимому, это возможно потому, что в описаниях мистически постигаемой реальности наряду с доктринальными высказываниями присутствует сходная метафорика "высоты", "глубины", "центра", "ночи", "мрака", "слепящего" или "невыносимого" света, "тишины", "молчания" и т. п. Кроме того, и в высказываниях, в общем вписывающихся в доктриналь-но-ортодоксальный контур какой-то традиции, есть содержание, которое позволяет говорить об известном "зазоре" между устоявшимся каноном этой традиции и конкретным опытом того или иного мистика. Все это и наталкивает на мысль о возможном совпадении представлений о мистически постигаемой реальности у представителей различных традиций.

Установление определенных общих моментов в свидетельствах о высшей божественной Реальности, предстающей мистикам, по существу, не перечеркивает первой возможности. Указание на некие общие характеристики в свидетельствах мистиков о высшей Реальности позволяет как минимум приверженцам конкретной религиозной традиции четче осознать свои фундаментальные верования, а возможно, и продвинуться дальше в их понимании благодаря более глубокому осмыслению их уникальной специфики.

А реализация третьей из указанных выше возможностей теснейшим образом связана с реализацией второй. Ведь именно разработка межрелигиозной типологии мистического опыта и конкретно выделение в отдельный вид некоего "сырого", "изначального" опыта, в котором будто бы отсутствует, в числе прочего, и все, что связано с конкретными религиями, открывает путь к представлениям о существовании единой и единственной божественной Реальности.

4.3.3. Таким образом, в известной мере упрощая ситуацию, мы можем сказать, что вторая из выделенных нами возможностей осмысления высшей божественной Реальности, какой она предстает в мистических свидетельствах, служит условием возможности реализации двух других. В связи с этим мы уделим ей преимущественное внимание.

Перед нами прежде всего стоит задача проанализировать те типологии мистического опыта, что были разработаны в философии религии на компаративистской основе.

Одну из первых и оказавшуюся наиболее влиятельной разработку подобной типологии предпринял Рудольф Otto. Otto различает "два мистических пути": мистицизм "внутреннего видения", "погружения в себя" и мистицизм "видения единства". Первый путь характеризуется так: "Отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее. Мистике этого первого типа присуще погружение, а именно погружение в себя, с тем чтобы во внутреннем прийти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или Бога, или брахмана"2.

Второй путь Отто называет "видением единства". Вещи и процессы мира здесь уже не многое, разделенное, разорванное, но каким-то образом все, целое, единое. Каждое с каждым и все со всем тождественно. При этом вещи претерпевают преображение, они становятся прозрачными, светящимися и "визионерскими". Происходит отождествление не только вещей, но и созерцающего с созерцаемым. Но это отождествление отлично от отождествления при первом пути, поскольку еще не идет речь о "душе" и ее единении с высшей реальностью. При характеристике второго пути ключевым словом является "единство". "Не душа, внутренний человек, атман, брахман или божество и не сат или бытие, но единство".

Уолтер Стейс3, по сути дела, воспроизводит типологию Отто. Он различает две категории мистицизма: "экстравертивный" и "ин-тровертивный" типы. Первый тип обозначает мистическое слияние с природным миром, а второй — достижение мистиком какого-то бессодержательного, недифференцированного состояния как опыта "Единого". Второй тип мистицизма Стейс оценивает выше.

По Стейсу, экстравертивный мистицизм характеризуется следующими моментами: 1. Все феноменальные объекты воспринимаются как нечто единое; они сохраняют какие-то феноменальные признаки, но при этом воспринимаются как тождественные или как укорененные в лежащем в их основе единстве. 2. Воспринимаемый мир предстает как живой, сознательный или как укорененный во всеобъемлющей жизни и сознании. Интровертивный мистицизм — это сознание единства, но сознание, совершенно лишенное обычного содержания. Испытываемое единство — единение с нирваной, Богом, всеобъемлющим "я". Интровертивный мистик не ощущает пространства и времени.

Наряду с Отто и Стейсом наибольшую известность в области изучения мистицизма получили работы Р. С. Зенера4. Отвергая распространенное представление о том, что мистицизм всегда и везде один и тот же, Зенер выделяет следующие радикально различные типы мистицизма: паненгенический, монистический и теистический. Паненгенический (все во всем) мистицизм — это опыт мистического единства с природой, космосом. В этом виде опыта мистик осознает всю природу как нечто, содержащееся в его душе, или, наоборот, осознает себя как растворенного в природе. Преодолено пространство и время, мир предстает в неописуемой красоте. Индивидуальная душа возвращается к состоянию изначальной невинности.

Монистический мистицизм - это опыт "недифференцированного единства", в котором преодолевается пространство и время, а главное, в отличие от паненгенического мистического опыта, исчезает всякая определенность чего-либо.

Теистический мистицизм означает погружение души в "сущность Бога", в котором полностью исчезают — или мистику так кажется — индивидуальная личность и весь объективный мир. Таков по преимуществу христианский и исламский мистицизм, а также мистицизм Бхагавад-гиты. Происходящее или происшедшее с ним в опыте воспринимается теистическим мистиком как следствие действия Бога, особо благосклонного к нему. Кроме того, в теистическом мистицизме важную роль играет мотив любви к Богу.

Выделение теистического мистицизма в самостоятельный тип вызвало широкий резонанс в современной философии религии. Как известно, отношение к мистицизму в монотеистических традициях всегда было настороженным. Мистицизм представлялся несущим угрозу религиозного анархизма, нередко отождествлялся с пантеизмом, с самообожествлением. Христианские церкви опасались, кроме того, что он имеет антитринитарные тенденции.

Указанные классификации мистического опыта определили характер исследовательской работы в данной области. Все дальней

шие усилия свелись к защите, уточнению и критике указанных классификаций.

Так, Филипп Олмонд отмечает, что выражение "мистический опыт" охватывает два класса опыта. Во-первых, мы можем обладать опытом, в котором мир постигается как всеохватывающее единство, связанность, единость. То, что раньше казалось расчлененным, множественным и бессвязным, предстает как реально объединенное целое. "Этот вид опыта — различно называемый па-ненгеническим, экстравертивным, путем Единства — представляет специфическую версию того более общего способа религиозного восприятия, в котором "божественное", "трансцендентное", "реальное" воспринимаются посредством преображения повседневного мира нормального сознания"5.

Во-вторых, мы обладаем опытом, который совсем не включает "публичных явлений", мир выносится за скобки, и это происходит "внутри" индивида. Существуют значительные разногласия относительно этого внутреннего, интровертивного опыта. Такой опыт, как правило, является результатом созерцательного пути. Он дает знание о реальности "за", "вне", "внутри" публичных явлений.

Наиболее интересной и полной представляется типология мистического опыта, предложенная Уильямом Уэйнрайтом6. Он признает правомерность деления на экстравертивный и интровертивный мистицизм, но при этом считает, что любая адекватная типология должна признать существование нескольких типов экстравертивного мистического сознания и отличать монистический мистический опыт от теистического мистического опыта.

По Уэйнрайту, существует по меньшей мере четыре различных типа экстравертивного мистицизма. Объектом всех этих видов опыта является природа, внешний мир. 1. Ощущение единства природы и собственного тождества с ней. Это ощущение сопровождается ощущением преображения и (или) впечатлением вневременное™. 2. Ощущение природы как живого присутствия. 3. Ощущение, что все прозрачно относительно вечного настоящего. 4. Последний тип экстравертивного мистицизма связан с представлением о пустоте мира в мадхьямике.

Есть, по мнению Уэйнрайта, определенные основания считать, что существуют два различных типа интровертивного мистического сознания. Первый — опыт чистого, пустого сознания. Мистик отвращает свое внимание от внешнего мира и освобождает свое сознание от понятий и чувственной образности. Но он не погружается в бессознательность, а сохраняет сознание — сознание ничто. Опыт и его содержание представляют недифференцированное единство.

Второй тап можно описать как "обнаженное" и любящее осознание Бога. Здесь мистик отвращает внимание от внешнего мира и опустошает сознание. Но, в отличие от первого типа, этот вид опыта обладает иным объектом, хотя этот объект воспринимается смутно и нечувственно и его нельзя отождествить с чем-то в пространственно-временном мире или с этим миром в целом. Опыт, таким образом, носит скорее дуалистический, чем монистаческий характер. Отношения между мистиком и объектом его опыта в данном случае чаще всего выражаются посредством образности взаимной любви. В некоторых отошениях этот опыт подобен нуминозному, поскольку оба дуалистичны. В обоих случаях испытывающий обычно не использует понятия и образы, предполагающие личность объекта.

4.3.4. Выделение в рамках разработки указанных тапологий "мо-нистаческого" мистического состояния создает, на наш взгляд, определенные условия для рассмотрения вопроса о существовании единой и единственной божественной Реальное™.

И постановка этого вопроса, и попытки какого-то ответа на него имеют особый смысл в контексте рассмотрения мистического опыта. Объяснение этому следует, на наш взгляд, искать в том, что подлинно утвердительный ответ на вопрос о возможном единстве всех религий может заключаться только в обоснованном указании на существование одной-единственной божественной Реальности, будто бы лишь различным образом воспринимаемой, лишь различно предстающей различным людям в силу ограниченности их возможностей воспринимать эту единую и единственную божественную Реальность.

Монистический опыт предполагает непосредственное и не со-отаосящееся ни с чем сознание какой-то Реальности, предшествующей всякому различению субъекта и объекта. Некоторые мистики заявляют, что способны достичь такого состояния, в котором уже нет самосознания и сознания объектов, в котором устраняется всякое осознаваемое содержание — сознание различий между объектами восприятия, внутренних состояний, таких, как радость, сознание себя как отдельного бытия, объектов медитации как отличных

от самого себя и, наконец, самого сознания. В конечном мистическом интуитивном состоянии все — прошлое, настоящее и будущее — объединяется в чистом сознании. В конечном итоге достигается чистое сознание, в котором забываются все категории, идеи и внешний мир.

Если подобное забывание и т. п. возможно и если мистик действительно может достичь состояния чистого сознания, в котором нет ни объекта, ни содержания сознания, то в таком случае этот опыт можно квалифицировать как испытание, соответственно опытное познание искомой единой и единственной божественной Реальности.

4.4. Описательная характеристика религиозного опыта позволяет нам предложить определенную типологию этого опыта.

При классификации или типологизации религиозного опыта следует прежде всего исходить из характера божественной реальности, которая предстает субъекту опыта, следует исходить из того, что сам субъект опыта может каким-то образом тематизировать и даже определить это объектное содержание своего опыта. Этот критерий позволяет одновременно дать характеристику религиозного опыта по его принадлежности к той или иной религиозной традиции.

Итак, опираясь на указанный классификационный критерии, можно выделить следующие основные формы религиозного опыта: нуминозный, теистический и мистический. Каждая из этих форм может получать более дифференцированное осмысление. Кроме того, эти формы могут накладываться друг на друга, пересекаться друг с другом в конкретном религиозном опыте. Так, теистическому опыту присущи, как правило, многие моменты нуминозного опыта. В то же время можно в определенных случаях говорить о "теистическом мистическом опыте".