Эмерих Корет стремится показать теоморфность сущностной структуры человека, что по определению требует философско-антропологического удостоверения существования личностного Бога. Корет полагает, что осмысление сущности человека должно исходить из феноменов существования человека в мире, в связи с чем подчеркивает, что философская антропология, стремящаяся по возможности полно познать человека, должна прежде всего постичь, что такое мир человека, каковы его базисные структуры. С этой целью необходимо определить, в каком смысле здесь понимается мир.

Мир в космологическом смысле следует понимать как объективную действительность, как она есть сама по себе. Этот мир не мыслится в соотнесении с человеком как мир для нас. Такое понятие мира есть абстракция и непригодно в качестве "понятия мира человека".

Но мир можно понимать в социологическом смысле, как общественно-исторический, как жизненное пространство человека в социальном, политическом и культурном отношениях. Корет считает, что и это понятие мира непригодно в качестве "понятия мира человека". Оно, с одной стороны, слишком узко для обозначения совокупного контекста человеческого существования (для этой цели больше подходит космологическое понятие мира), а с другой — слишком широко для обозначения конкретного жизненного контекста того или иного человека, той или иной группы людей.

"Трансцендентальное понятие мира" у Канта также не может, по мнению Корета, служить понятием мира человека. Мир для Канта — это совокупность всех явлений, т. е. совокупность всех возможных предметов опыта. Такое понятие мира отражает представление о том, что человек как чистый субъект противостоит миру объектов. Это представление неверно, поскольку человеческая ситуация — это ситуация диалектической самореализации и реализации мира, самопонимания и миропонимания.

Наиболее конкретно и полно, считает Корет, ситуацию человека в мире выражает феноменологическое понятие мира, связанное с учением Э. Гуссерля о жизненном мире, где человек и мир предстают в своей взаимообусловленности. Дальнейшее развитие оно получило у М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Р. Бультмана, Г.-Г. Гадамера и др. В духе этого феноменологически-антропологического понятия мир, как считает Корет, можно определить "как целостность нашего конкретного жизненного пространства и горизонта понимания"28. Неисчерпаемость опыта, как теоретического, так и практического, наглядно показывает, что мир в этом смысле принципиально не может быть фиксированной величиной. Опыт постоянно перешагивает границы того или иного нашего мира опыта и понимания. Наш мир — это открытый мир с подвижными границами.

Понятие открытости человека миру, одно из основных понятий современной философской антропологии, имеет у Корета двоякий смысл: человек открыт миру и его мир - открытый мир. Как и другие антропологи, он определяет содержание данного понятия через противопоставление человека животному. Подобно Шелеру, Плеснеру, Гелену, Хенгстенбергу и другим, Корет отмечает способность человека (в отличие от животного) занять позицию по отношению к "со-миру", к своим побуждениям. Дистанцирование человека по отношению к своей жизненной ситуации, отделенность от нее являются базисной структурой человеческого поведения, имеющей в высшей степени позитивный смысл, поскольку осуществляет "функцию опосредования". Реализуя себя, человек опосредует свой мир через познание, деятельность, оформление. Но, опосредуя мир, человек опосредует и себя самого в этом своем мире.

Опосредование предполагает отрицание непосредственного, так как человек отделяет себя от непосредственно данного. Отрицание непосредственного выражается уже на уровне биологии человека в его неспециализированности, которую можно считать недостатком, по мнению Корета, только с животно-биологической точки зрения, поскольку для человека она служит условием возможности опосредования действительности в человеческий мир. Базисная структура поведения человека, представшая как опосредование непосредственного, выражает его базисную свободу.

Базисная свобода является условием возможности всех видов поведения человека в мире. Это утверждение Корет стремится подтвердить анализом одного из важнейших жизнепроявлений человека - познания. Сущность познания составляет мышление. Для человека не существует чисто чувственного восприятия, оно всегда пронизано мышлением, и в этом состоит его отличие от чувственного восприятия животного. Человеческое мышление обладает способностью образовывать понятия. Корет сопоставляет вещь и понятие: вещь конкретна и единична; понятие, напротив, абстрактно и всеобще. Понятие может быть соотнесено со множеством различных вещей. Это возможно потому, что способы бытия вещи и понятия принципиально различны. Материальные вещи в своем существовании связаны с пространством и временем. Чисто мыслительное смысловое содержание, которое мы постигаем в понятии, не связано, подчеркивает Корет, с конкретным местом в пространстве и времени. Оно уже не подчинено законам пространства

и времени, т. е. преодолевает измерения материального, ограниченного пространством и временем бытия. Способность человеческого мышления к образованию понятий, дистанцированных по отношению к материальному бытию, истолковывается Коретом как подтверждение базисной свободы человека — его сущностной характеристики.

Корет далее утверждает, что способность образовывать понятия характеризует дух человека только негативно, т. е. как нечто, выходящее за рамки материального бытия. Философский анализ мышления призван дать и "положительное определение" человеческого духа, а следовательно, сущности человека. Мышление в определении Корета есть познание, осуществляющееся посредством суждений. Суждение утверждает, что нечто есть таково. Утверждая бытие какого-либо сущего, характеризуя его, суждение помещает это конкретное бытие в бытие вообще. Утверждение бытия какого-либо сущего в бытии вообще означает, что в суждении происходит сополагание бытия вообще. Корет подчеркивает, что мышление как познание посредством понятий и суждений возможно только "в горизонте бытия вообще". Это выявляет базисную структуру нашего мышления, которому принципиально открыта "совокупность бытия".

Анализ природы мышления позволяет "положительно" определить сущность человеческого духа. Он не только выходит за рамки вещно-материального бытия, но и в определенном смысле преодолевает, как считает Корет, ограниченность конечного бытия и выходит в бесконечную ширь бытия в целом. "Каждая реализация познания и воления обусловлена горизонтом бытия вообще... В каждой реализации познания и воления, даже если она направлена непосредственно на конечное сущее, — пишет Корет, — происходит выхождение к безграничной целостности бытия. Выхождение к безграничной целостности бытия всегда означает имплицитное выхождение к бесконечному бытию Бога, которое конституирует безусловность и безграничность бытийного горизонта"29.

Но это не означает, что человеческий дух перестает быть конечным духом и приобретает актуальную бесконечность, что сделало бы человека Богом. Способ бытия человеческого духа обозначается схоластическим термином как виртуальная бесконечность.

Вопрос о сущностной конституции человека, связанный с феноменологическим рассмотрением его важнейших жизнепроявле-ний, приобретает у Корета форму трансцендентального вопроса "об априорном основании сознательной и свободной реализации человеческого бытия". Каковы условия возможности познания, воления и т. д.? Рассматривая в качестве таких условий определенные способности человека, Корет подчеркивает при этом, что эти способности не следует понимать как обособленные сущности, подлежащие предметному анализу. Они постигаются только через реализацию соответствующих актов, что предполагает, в свою очередь, "последнее единство и источник происхождения", обусловливающий единство сознания в многообразии его актов. Но и об этом можно говорить лишь в смысле трансцендентального условия. Только при этом условии, подчеркивает Корет, - возможно то, что реально дано. Требуется внутреннее основание, которое конституирует единство человеческого бытия. Внутренним принципом человеческого бытия, жизни и сознания является душа. Душа может быть постигнута только как трансцендентально-онтологическое условие реального, многообразно дифференцированного и все же едино-центрированного человеческого бытия.

Душа, таким образом, принципиально предшествует сознательной самореализации человека и предстает как метафизический принцип, обосновывающий целостность телесной и духовной жизни. Она выступает, с одной стороны, как формообразующий, сущност-но-конститутивный принцип тела, делающий материю живым человеческим телом, а с другой - как основа сознательной духовной жизни. Высшую способность, присущую душе и конституирующую человека в его специфической сущности, Корет обозначает как дух, или лучше, "духовную душу". А ту вершину, где душа приобретает у-себя-бытие, он обозначает как "я", которое выступает как трансцендентальный принцип, конституирующий и обусловливающий сознание.

Понимая под личностью сущностное единство тела и духа как индивидуальную самость, реализующуюся в сознательном самообладании, совокупную действительность отдельного человека, который реализует себя как некую целостность и испытывает себя в качестве такой целостности, Корет вновь указывает на трансцендентную структуру человеческой самореализации, в соответ

ствии с которой человек тем в большей степени реализует свою сущность, чем в большей степени он выходит за пределы самого себя. Так как тело и дух не являются двумя различными сферами, а дух реализуется в теле и тело есть среда существования духа в мире, то имманентность и трансценденция образуют нерасторжимую диалектическую связь. Трансценденция необходимо связана с реализацией в мире, она осуществляется как выхождение за пределы имманентности.

Трансценденция духа в имманентности пространственно-временного процесса является условием реализации истории. Отсюда следует, что поскольку исторический процесс в значительной мере определяется трансценденцией человека к безусловному, то смысл истории не может заключаться только в эмпирическом протекании событий, в пространственно-временной имманентности исторического процесса. История не движется к какому-то внутриисторичес-кому, достижимому, конечному состоянию, как бы утопически его ни представляли. "Сама история требует - если она в целом вообще должна иметь смысл - надысторического завершения. Только отсюда, провозглашает Корет, история получает смысл"30.

Вопрос о смысле истории нерасторжимо связан у Корета с вопросом о смысле жизни человека. Корет считает правомерным сделать следующий вывод из своего исследования: "При всей обусловленности конкретных жизненных отношений человек испытывает себя в горизонте абсолютного. Человек всегда предполагает - хотим мы этого или нет - абсолютное, как условие собственной возможности, которое образует последнюю и безусловную смысловую основу человеческого бытия"31. Эта основа способна задать смысл всему остальному смысловому ряду бытия только в том случае, если сама не обусловлена и не ограничена содержанием какой-то имманентной бытийной или ценностной сферы. Подобная основа должна быть "абсолютно трансцендентной величиной", т. е. Богом.