Кажется естественным, что для функционирования языка необходимо что-то нелингвистическое. Можно допустить, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа «цвет потолка белый» как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на внелингвистическую способность видеть, как обстоит дело в действительности. Другими словами, у нас есть способность единым взглядом окинуть язык и мир, если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно, и сказать в отношении простых выражений «это так» или «это не так». По сути, именно это и выражает определение верификации.

Поздний Витгенштейн отказывается от «натурализма» в трактовке базисных высказываний. Если в «Трактате» атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности, их истинность не вызывает сомнений потому, что каждый, имеющий глаза, способен убедиться, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел, то такая способность видеть и убеждаться в очевидном кажется ему невозможной в «Философских исследованиях». Принятие «обычного» значения небезопасно. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые, неприметные высказывания типа «вот стул», «цвет этого потолка белый» и т. п.

Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы? Разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Ранний Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру, и предупреждает только о том, чтобы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.

Понимание языка как формы жизни трансформирует «игровое» его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам говорить о чем-то как о реально существующем. Есть понятия, используемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию» «абсолют».

Есть много слов, относящихся не к вещам, а к состояниям и действиям. Быть «смертным», «усталым», «грустным» — это значит принадлежать к неким, как говорил Делез, бестелесным событиям, которые существуют как бы независимо от нас. «Бежать», желать», «думать», «говорить» и т. п. — значит исполнять некие интенции. Что означает «я знаю» или «я понимаю»? Витгенштейн немало усилий приложил для


прояснения подобных состояний и старался прежде всего избавить эти высказывания от натуралистического значения, будь то объективизм или ментализм. «Постарайтесь не думать о "понимании" как о ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению». «Я понимаю» и «я знаю» не является сообщением о «нечто», о чем-то внешнем или внутреннем. В работе «О достоверности» Витгенштейн включил в случаи употребления этих высказываний также описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Витгенштейн не сомневается в особом статусе такого рода высказываний. В них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии не означают апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами. Витгенштейн подробно анализирует примеры употребления выражения «Я знаю», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул» может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. Во всех случаях употребления выражения «Я знаю...» речь идет о проявлении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств.

В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Концепция «языков-игр» дополняется тезисом о том, что язык является «формой жизни».

Можно ли говорить о близости анализа языка как формы жизни с философией жизни, экзистенциализмом, герменевтикой? Конечно, понимание Витгенштейном жизненной практики формально не подходит ни под одно из перечисленных направлений в философии. С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выражением «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо императивно, как «основоположники», либо говорят: «делай так, когда подрастешь, узнаешь почему». С другой стороны, «основания» у взрослых функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает основания рассматривать сообщество ученых наподобие древних племен со своими обычаями.

Таким образом, к витгенштейновскому пониманию «жизненных практик» наиболее близким кажется понятие дискурса Фуко, который понимает его в тесной связи с «дисциплинарными практиками» и объединяет с понятием «стратегии», которая обретает ключевое значение в методе деконструкции Деррида. Ответ на вопрос, как входит жизнь в аналитическую философию, предполагает долгое разбирательство возможностей перечисленных проектов. Думается, что аналитическая философия пытается дать свой ответ на вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях теории речевых актов определить значение высказываний об «интенциональных состояниях», которые так или иначе оказываются этическими, вполне сопоставим ответам, даваемым в русле герменевтики.

Конечно, аналитические философы не задавали прямой вопрос «Что есть жизнь?» Скорее, этот вопрос возникал по мере того, как падала уверенность в универсальности «идеального языка», в основе которого лежал очищенный и формализованный язык науки. Изучение естественного языка обнаружило многообразие языковых игр и специфических правил употребления языка, не связанных с поисками истины. Прежде всего возникал вопрос о признании «человеческого», которое элиминируется в объективирующей установке. Не является ли жизнь тем общим, что связывает культуры, языки которых задают несоизмеримые онтологии? Вряд ли такое допущение оправдано. Язык может определять и понимание жизни. Строго говоря, не только миры, но и формы жизни являются разными у носителей разных «языковых каркасов». Однако при всей «логичности» парадокса несоизмеримости языков приходит мысль, что если мы способны признать непереводимость чужого языка, то это уже шаг к пониманию другого. Стало быть, именно разговор между носителями разных культур, представителями разных национальных языков может стать основой их понимания.