В современную философию понятие жизни влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п., сколько в упорядоченности культурными символами или ценностями. Кроме неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Оно выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее


их, делается настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным.

Сведение жизни к рефлексии (пайопез) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, также стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер заявляет, что проблема смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?6 И здесь он использует дильтеево понимание жизни как душевного процесса, как переживания.

Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Диль-тей называет «реальной психологией». Это вполне сопоставимо с открытием интенциональности у Брентано. Достоинством подхода Брен-тано и Дильтея является понимание психологии как учения о жизни, человеческом бытии. Естественнонаучная психология, подобно физике, конструирует душу из первоэлементов. В противоположность таким тенденциям для Дильтея значима душевная взаимосвязь. Хайдеггер исходит вслед за Дильтеем из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с Другими.

Хайдеггер указывает, что феноменология предполагает жизнь, но не выясняет ее смысла. То же самое и Дильтей «не ставит вопрос: каков же смысл нашего собственного бытия здесь?»7 Поэтому возникает фундаментальная задача: увидеть человеческое бытие таким, каким оно являет себя в повседневном существовании здесь, т. е. определить бытий-ственные характеристики жизни. Первая структура, как уже выявил

Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, — это бытие в мире. Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры-обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос: как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. «Всякое живое существо, — писал Хайдеггер, — обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него»8.

Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие»9. Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения.

В свете закона Я оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него»10. Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон возможно пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, т. е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия.


Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным, дистанцированным к нему отношением? С одной стороны, она лучше разделения, ибо познание так и не может переступить свою границу, которая не преодолевается и в феноменологии, заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я, которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем. Да, жизнь у раннего Хайдег-гера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел затруднений эпистемологии. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием.

Однако философия, опирающаяся на жизненный и практический опыт, сталкивается со своими трудностями, поскольку этот опыт не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике, и, приняв «вызов бытия» в 1933 г., позднее вынужден был признать свою ошибку. В «Бытии и времени» он разграничивал подлинный и неподлинный опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру деструкции, благодаря которой попытался адекватно восстановить вопрос о смысле бытия. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя, но в ходе этого жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл. Герменевтика притязает на выявление абсолютного смысла, но чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на научное исследование? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.

В постклассическую эпоху вместо сознания стали утверждаться иные опоры объяснения, такие, как труд и коммуникация, власть и либидо (желание). Среди них наиболее сильные и впечатляющие изменения произвел психоанализ. Его представителями был обнаружен тайный исток «человеческого», генеалогия которого уперлась в инстинкты, считавшиеся преодоленными духом. Дом сознания оказался надстроенным сверху и оборудованным погребом: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху надзирающая и разрешающая инстанция, распределяющая и регулирующая давление пара наподобие клапана Уатта. Таким образом, между самыми фундаментальными феноменами человеческого бытия обнаружилась весьма тесная связь, а философии пришлось иметь дело с плотной сетью, сплетенной из разнородных нитей и капилляров, по которым циркулировала и обменивалась энергия либидо.

Кто господствует над этой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Но и этот вопрос, вызванный прежними амбициями на абсолютное, уже не может считаться корректным: даже если есть нечто или некто, использующий сеть различий для управления, то он настолько слит с нею, что не имеет иных органов и орудий и не обладает каким-то отдельным «сознанием» или «телом». Человек с его сознанием или бессознательным, с его доброй или злой волей, с его свободой и ответственностью и прочими субстанциальными качествами, человек, наделенный «природой» или «сущностью», ориентированный вечными идеями или ценностями стал стремительно закатываться за горизонт. Положение современной философии напоминает физику начала XX в., когда исчезли система неподвижных звезд, а вместе с ними твердые масштабы и абсолютные измерения.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естесп. сннинаучным образом приступил к изу


чению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к либидо как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольствия», где бессознательное как энергетический процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса.

Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т. е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность.

В топико-экономической теории бессознательного ярче всего проявляется сходство Фрейда с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной, как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью, и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет либо содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания — от описания сновидений до научного и художественного творчества.

При этом надо помнить, что, начиная с 3. Фрейда и К. Юнга, традиции психоаналитической философии определили приоритеты бессознательного в повседневной жизни, познании и общении людей. С «легкой руки» последователей Фрейда бессознательное получило «прописку» в различных нишах и этажах философского дискурса и за его пределами, основательно завладев правами социокультурного гражданства и став очень популярным понятием. Наглядное подтверждение этому можно видеть в лечебной работе психоаналитиков. Речь идет о том, чтобы очертить те ограничения, в терминах которых реализуются энергетические и содержательно-информационные признаки бессознательного. Так, есть все основания предполагать, что бессознательное относится к числу самых мощных источников психической энергетики и информатики человека, известного под названием мотивации поведения, общения, познания, оценки, принятия решения и т. п. Весьма правдоподобны наблюдения за поведением человека в экстремальных жизненных ситуациях, когда рост количества свободной энергии в его мотивационном комплексе сопровождается дефицитом информации (неопределенностью), вызывает эмоциональную напряженность и чувство неудовлетворенности. По мере информационного прояснения ситуации отрицательные значения энергии снижаются, а напряженность и неудовлетворенность уменьшаются или исчезают вовсе.

В энергетике бессознательного необходимо различать проявления свободной и связной энергий. Свободная энергия выражает наиболее подвижную динамику состояний бессознательного, подчиненных лишь принципу «удовольствие — неудовольствие». Связанная энергия сдерживается или разряжается в зависимости от сомнения и уверенности в чем-либо. Если свободная энергия бессознательного непосредственно устремлена к разрядке, то движение к разрядке связной энергии заторможено и замедлено. Состояния связной энергии бессознательного обусловлены гораздо большей организованностью или упорядоченностью человеческой психики.


Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попыток разоблачения сознания, начатого Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили «генеалогический» и «социологический» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию, и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так, противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые, в частности, и задают динамику культуры. Поэтому психоаналитическая интерпретация художественного творчества должна быть дополнена изучением тех новых проблем, которые вызваны цивилизацией.

Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной энергии все более тонкими и опосредованными. В этих условиях герменевтическая интерпретация и деконструкция, соединенные с критической рефлексией, выступающей по существу как метагерме-невтика, позволяют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантильных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств общества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потребности, желания, вкусы и идеалы.