Свобода и опыт признания у Гегеля
В работе «О научных способах исследования естественного права» Гегель пытался синтезировать эмпирический и умозрительный подходы к проблематике нравственной философии. Он отмечал важное значение критического метода, но отрицал кантовское понимание абсолютного как предмета практической философии. Гегель исходил из диалектики всеобщего и особенного как в формальных, так и в содержательных науках. Предмет диалектики он определяет как органическую целостность. Эмпирические науки описывают качества и стремятся выявить сущность многообразного. Например, сущность брака одни видят в деторождении, а другие в общности имущества. Точно так же в наказании одни акцентируют моральное исправление преступника, а другие — возмещение ущерба. Однако на этом пути не достигается органическая целостность, не выявляется связь различных определенностей, не решается вопрос об установлении их отношений. Таким образом, перечисляемые эмпирической наукой принципы, законы, обязанности и т. п. остаются расщепленными, положенными как абсолютные чистые формы. Даже если пытаются установить их единство, это достигается аналитически как тождественная определенность. Такая наука может существовать до тех пор, пока не будут указаны противоположные принципы, которые, впрочем, остаются столь же пустыми и формальными, как и первые. Гегель хотел бы избавиться от истории науки, которая в действительности является кладбищем научных идей, и стремился построить некую абсолютную науку, в которой «воскресли» бы ранее положенные принципы и которая, несмотря на собственную историчность, несла бы на себе отпечаток вечности.
Гегель разоблачает фантазм «естественного состояния», при котором якобы был абсолютный хаос и произвол. Эмпиризм не может дать критерия различия между «естественным» и морально-правовым состояниями. Практически в роли границы выступают современные представления о морали и праве, естественное же состояние рисуется как нечто лишенное государства, морали и тому подобных современных институтов. Гегель хотел бы выявить необходимые исток и условия формирования правового состояния. Представление об исходном и абсолютном единстве, содержащемся в хаосе естественного состояния или в неких зародышах человеческой склонности к морали, витало в умах, однако людям не хватало ориентации на поиски сущностной необходимости этих зародышевых состояний, которые также остаются не согласованными и даже противоречащими друг другу.
Гегель столь же придирчив и к формальному, априорному методу, который ориентирован на бесконечное, однако постигает его в форме идеального, которое отделено от реального. Поэтому эмпирическое знание справедливо упрекает так называемую «метафизику права» в том, что она использует добытый учеными материал и подчиняет его искусственным конструкциям, которые не имеют практического применения. Абсолютное должно быть постигнуто не только как идеальное, но и как реальное.
Поскольку сущность практического разума у Канта понимается как чистое единство, то все, что выходит за пределы абстрактных обязанностей и законов, уже не входит в его ведение. Чистый разум Канта регулирует только формы, но не содержания. Если максима произвола обладает определенностью, то чистая воля абстрагирована от нее и заключена в форму чистого единства. Законодательство чистого разума есть не что иное, как производство тавтологий, его истины чисто формальны, в то время как реальная истина, напротив, всегда содержательна. Практический разум Канта не способен дать ответ на вопрос, что же есть право и долг. Между тем наиболее интересным является именно содержание нравственного закона. Если собственность положена эмпирически, то законодательство практического разума сводится к тавтологии, что собственность — это собственность. Напротив, если люди будут убеждены, что собственность должна быть снята, то практический разум должен выдвинуть другую тавтологию: не-собственность есть не-собственность, а то, что хочет быть собственностью, должно быть устранено, ибо собственности нет.
Гегель подчеркивает, что весь интерес состоит в раскрытии и доказательстве необходимости собственности. Между тем у Канта она полагается как чистая форма, которая получает абсолютное значение и определяет материю. Так, долг состоит в приумножении собственности. По мнению Гегеля, недостаток критической философии заключается в том, что в ней некритически положены самые исходные принципы и понятия. Нравственная философия Канта сама оказывается безнравственной.
Гегель рассуждает: определенность — помогать бедным — выражает снятие определенности, которая есть бедность. Если мыслится, что все должны помогать бедным, то либо бедных вообще не останется, либо есть только бедные; в последнем случае нет никого, кто мог бы оказать им помощь, и поэтому в обоих случаях помощь отпадает. Следовательно, максима, мыслимая как всеобщая, сама себя снимает. Если же определенность, которая служит условием снятия, т. е. бедность остается, то остается и возможность помощи, но в качестве возможности, а не действительности, как предполагает максима. Таким образом, возникает парадокс: бедность необходима для выполнения долга помогать бедным, но если бедность сохраняется, этот долг не будет непосредственно осуществлен.
Нравственность касается отношений одних индивидов с другими, и ее осуществление не сводится к исполнению формальных принципов. Созерцание и форма должны найти единство в абсолютном понятии, которое, по Гегелю, есть и «принцип противоположения и само это противоположение». Абсолютное понятие в качестве множественности субъектов противоположно самому себе в качестве единства, оно представляет собой внутреннее единство противоположностей. Благодаря диалектической методологии Гегеля, которую он применяет при построении философии права, удается возобновить диалог истины и удовольствия, прерванный христианской аскезой и не восстановленный в рамках практической философии Канта, которая во многом сохраняет тенденцию подавления чувственности рациональным контролем.
Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает «парадигму» жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь свободой выбора, а не способностью к творчеству самих норм, которые принадлежат объективному порядку Космоса, то самоощущение нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения. Будучи образом Бога и зеркалом мира, человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равен ему.
Сегодня мы мыслим свободу в рамках противоположности всеобщего и индивидуального. Само слово «свободный» означает автономную, самостоятельную личность, обладающую собственностью, распоряжающуюся своим финансовым или символическим капиталом. Различие христианского и буржуазного понимания свободы остро переживал Гегель. В работе «Дух христианства и его судьба» он отмечал недостаток формального законодательства, который видел в универсализации частного интереса и одновременно в подчинении индивидуального общему. Он показывает, что в результате исполнения формальной справедливости преступник и жертва остаются не примиренными. Как эффективную форму признания он выбирает любовь, прощение и примирение. В зрелом периоде своего творчества Гегель связывал самость человека не столько с духовными практиками, сколько с социальными, экономическими и юридическими институтами.
Прогресс свободы видится в достижении такого состояния, при котором человек минимально подвергался, не говоря о принуждении, разного рода опеке. В Западной Европе уже в эпоху Просвещения философы выступили против абсолютизма и предложили идею не столько запретительного, сколько разрешительного права. При этом люди становились все более чувствительными к попыткам регламентировать порядок жизни даже со стороны таких безусловных и авторитетных инстанций, как право, наука и мораль. Прогресс свободы Гегель видел в эмансипации разума. Подчинение идее кажется настолько мягким по сравнению с опытом господства и рабства, что порождает иллюзию совпадения свободы и необходимости. Благодаря абсолютной идее оказывается возможным такой опыт признания, который обеспечивает интеллектуальное, нравственное и даже эстетическое единство людей. Речь идет о чистом праве, которое не зависит от каких-либо форм принуждения и основано исключительно на свободе. Подобный проект представляется явно утопическим. Обычно право считают оправданием силы. У Канта оно ближе к справедливости, которая не прибегает к силе.
Гегель попытался снять противоположность силы и справедливости. Его нравственная философия начинается с описания абсолютно несправедливых, даже брутальных действий. Собственно, и Кант начинает с эмпирического и физического владения, которое связано с желанием и захватом, с силой и борьбой. Право есть нечто абсолютно чуждое этим актам «естественного состояния», оно не выводимо из него, его источник— свобода без принуждения. Конечно, это тоже неслыханная, неэмпирическая свобода. Когда размышляют о свободе, оказываются в тупике: как совместить мою свободу со свободой другого, что заставит меня воздержаться от ущемления прав другого. Ожидание того, что другой станет уважать мою свободу, является утопическим. На самом деле люди ущемляют мою свободу и не сдерживают свою, даже если она наносит мне вред. По Канту, если я не охраняю силой право на собственную вещь, то другой ее тут же присвоит. Очевидно, что такое понимание права резко отделяет его от морали. Благодаря диалектике противоположностей и двойного отрицания Гегель попытался построить генеалогию права исходя из борьбы за признание. Отсюда право у него оказывается примирением силы и справедливости.