Важной сферой философской рефлексии в XX столетии и поныне является осознание и обоснование человеческой истории. Это находит свое выражение в философии истории, стремящейся раскрыть смысл и направленность истории, выявить специфику исторического процесса. Своеобразным итогом и вершиной классической философии истории была теория Гегеля, в которой он представляет историю как закономерный процесс, где каждая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, является в то же время закономерной ступенью в поступательном развитии человечества. Позитивизм XIX в., заявив о создании социологии как науки об обществе, провозгласил конец всякой философии истории. Разработанные в позитивизме универсальные законы эволюции всех сфер окружающего мира, характеризующие стремление систем к равновесию, не позволяли раскрыть историю в ее многообразии. И как своеобразная реакция на эволюционизм позитивизма в философии истории возрождаются идеи исторического круговорота в новой интерпретации. На смену «философии мысли» пришла «философия жизни». Методологическим основанием для исследования истории, с точки зрения новых концепций исторического круговорота выступали утверждения о том, что, во-первых, в истории отсутствует какая-либо закономерность, поэтому, во-вторых, в истории, нельзя говорить о каком-либо прогрессе и ее взаимосвязи и взаимообусловленности, так как, в-третьих, история - это совокупность случайностей.

Суть новизны философии истории XX столетия заключается прежде всего в том, что в ней предпринимается попытка преодолеть в социальном познании европоцентризм, господствовавший в традиционном рационализме. Гносеологическим инструментарием выступает понятие «культура». Введение этого понятия и оперирование им дает возможность, с точки зрения авторов, проникнуть в глубины культурно-исторических типов организации общественной жизни. Всемирная история предстает в философии истории как сосуществующие культурно-исторические типы у идеолога панславизма, социолога и естествоиспытателя Николая Яковлевича Данилевского (1822- 1885); многообразие форм богатства локальных культур («культурно-историческая монадология») у немецкого философа Оствальда Шпенглера (1880-1936); региональные несовместимые друг с другом цивилизации у английского историка и социолога Арнольда Тойнби (1888-1975); культурные суперсистемы у американского социолога (русского по происхождению) Пити - рима Сорокина (1889-1968).

Обращение к концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского объясняется, прежде всего тем, что на Западе в 20-х гг. прошлого столетия ошеломляющий успех имела книга О. Шпенглера «Закат Европы», в которой история рассматривается с точки зрения культурно-исторического цикла и дискретности локальных культур. Но схожая точка зрения была разработана и опубликована за 50 лет до выхода книги О. Шпенглера русским исследователем Н. Я. Данилевским в работе «Россия и Европа».

В своей книге Н. Я. Данилевский подвергает критике традиционное деление истории на «Древний мир - Средние века - Новое время», подразумевающее, во-первых, поступательность в развитии общества и, во-вторых, непрерывность истории. История у автора предстает в виде совокупности ряда замкнутых цивилизаций или культурно-исторических типов, которые имеют общность в том, что, подобно биологическим организмам, проходят одни и те же циклы: рождение, старение и умирание. Всего выделяется одиннадцать культурно-исторических типов, расположенных в хронологическом порядке: египетская, китайская, ас - сирийско-вавилоно-финикийская, халдейская, или древнесеми - тическая, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитическая или аравийская и германо-романская, или европейская. (См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1989.). Помимо этих Н. Я. Данилевский выделяет два американских типа: мексиканский и перуанский, которые погибли, прежде чем успели создать самостоятельную культуру.

В каждой из перечисленных цивилизаций возможны четыре аспекта в деятельности культуры, определяющих уровень их развития: религиозный, составляющий основу нравственной деятельности; культурный, охватывающий научное, эстетическое и техническое творчество; политический, охватывающий процесс создания государственности и, наконец общественно - экономический. Впервые религиозная деятельность возникает в качестве самостоятельной в еврейской цивилизации, а культурная в греческой. Это одноосновные культурно-исторические типы. Основу европейской (романо-германской) цивилизации составляют два вида деятельности: политическая и культурная. Задача осуществления всех видов деятельности доступна, по мнению Н. Я. Данилевского, лишь славянским народам, ибо к середине XIX века славянский культурно-исторический тип не достиг стадии цивилизации. (См.: Данилевский И. Я Россия и Европа. С. 558). Подобная славянофильская идея была сформулирована накануне первой мировой войны Н. А. Бердяевым в статье «Конец Европы». В частности он писал: «Мы имеем все основания полагать мировую миссию России в ее духовной жизни... И если близится конец провинциально-замкнутой жизни Европы, то тем более близится конец провинциально - замкнутой жизнь России. Россия должна выйти на мировую ширь. Конец Европы будет выступлением России и славянской расы на арену всемирной истории как определяющей духовной силы», (Бердяев И. А, Судьбы России. Опыты по психологии войны и национальности, М.: 1S90. С.111-112).

Н. Я. Данилевский формулирует закон «сохранения запаса исторических сил», суть которого заключается в том, что, если народ растратил весь запас своих сил, то он должен неминуемо сойти со сцены. Благодаря этому закону народы делятся на передовые, прогрессивные, и реакционные. Первые создают культуру и тем самым вносят вклад в развитие истории, Вторые, напротив, играют отрицательную роль. При этом «ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтобы она представляла высшую точку, а не различные, порождающиеся от вторичных цивилизаций посредством «церквей-куколок».

К середине XX столетия, по мнению АЛойнби, в мире сохранялось в той или иной мере семь цивилизаций: !. Западная христианская цивилизация, охватывающая страны христианской религии католического и протестантского направлений Западной Европы, Америки, Австралии. 2. Православная христианская цивилизация с русской ветвью, распространяющаяся на страны Юго-Восточной Европы, где распространено православие, и Россию. 3. Исламская цивилизация, распространяющаяся от Северной Африки до Ближнего и Среднего Востока, от Атлантики до внешней стороны Великой Китайской стены. 4. Индуистская цивилизация тропического субконтинента Индии; 5. Дальневосточная с японской ветвью; 6. Цивилизация, включающая христиан - монофизитов Армении, Месопотамии, Египта, Эфиопии и хри - стиан-несториан Курдистана и экснесторин Малабарского побережья, а также иудаистов и персов - последователей религии Зороастра в Индии; 7. Цивилизация, объединяющая буддистов ламаистско-мэханианского направления в Тибете и Монголии и буддистов хинаянианского направления из Цейлоне, в Бирме, Сиаме и Камбодже, так же как членов индусской религиозной секты джайна.

Первые пять цивилизаций, по мнению А. Тойнби, бесспорно, существовали к середине XX столетия. Две последние представляют собой «окаменевшие остатки вымерших цивилизаций».

Происхождение и эволюция цивилизаций усматривается А. Тойнби во взаимодействии исторических «Вызовов» и «Ответов». Исторические «вызовы» проистекают из действий самых различных факторов социально-природной среды. «Ответ» на исторический вызов» зависит от деятельности творческого меньшинства или от творческих личностей. В эпохи начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредотачивается в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, тем самым и моральным авторитетом в обществе. В этот период творческое меньшинство в состоянии найти ответ на вызов времени.

Чрезвычайно большой популярностью в странах Западной Европы и США пользовалась циклическая теория локальных цивилизаций английского историка и социолога Арнольда Тойнби, которую он изложил в 12 томном труде «Исследование истории».

В своей работе А. Тойнби подчеркивает, что без обобщений, классификации, анализа нельзя сделать шага в исследовании истории и единственно верным должен стать «генерализирующий метод» или, как он его еще называет, «метод сравнительного анализа».

Многие элементы теории локальных цивилизаций А. Тойнби совпадают с концепциями своих предшественников, о которых мы говорили выше. Но расхождения начинаются уже с определения содержания исходных понятий. Так, понятием «цивилизация» охватывается период человеческой истории после первобытного общества. Культура же понимается автором, как общность людей, обусловленная их принадлежностью к единой цивилизации. Высшая ценность культуры выражается в религии. Как и у предшественников А. Тойнби, цивилизация в своем развитии уподобляется живому организму, но проходит пять стадий: возникновение, рост, надлом, дезинтеграция и гибель.

Основной единицей исторического бытия А. Тойнби рассматривает «локальную цивилизацию». Цивилизация - это устойчивая общность людей. объединенных, прежде всего, духовными традициями, а также географическими рамками. На ранних стадиях развития цивилизации экономическая и политиче екая общность соответствуют духовной, что обусловливает су губе локальный характер существования и развития цивилизп ции. На поздних же этапах в процессе развития экономических и политических международных связей четкое деление на локальные, замкнутые цивилизации сохраняется лишь в духовной сфере. С точки зрения экономики и политики общество приобретает все более и более всемирный характер.

Локальные цивилизации, а их А. Тойнби насчитывает тридцать одну и подразделяются: на первичные, зарождающиеся непосредственно из примитивных обществ; вторичные, нарождающиеся первичными цивилизациями; третичные (прочие).

Цель своей философии истории А. Тойнби видит в выработке «синоптического» взгляда на историю, который, с одной стороны, дает общую картину истории и, с другой стороны, служит объединяющим условием знания отдельных локальных цивилизаций. Это важно потому, что в условиях глобальности основных проблем человечества, интегрированное™ локальных цивилизаций в мировое сообщество объединяющее знание может помочь людям различных цивилизаций преодолеть взаимное непонимание, страхи и враждебность и увидеть в локальных и частных историях общие достижения и общие достояния всего рода людского. В последний период своей деятельности А. Тойнби переносит свое внимание с локальных цивилизаций и «высших религий» на историю человечества как единого целого, как своего рода ойкуменическую, всеохватывающую цивилизацию.

Попытку преодолеть субъективизм в истолковании истории как циклического развития культур, «стремящихся» к гибели, предпринял американский социолог Питирим Сорокин, который видит порок теории локальных культур в их биологизме и в идее замкнутости, а. также в неопределенности и расплывчатом понимании морфологических начал локальных культур. Теории локальных культур, по мнению П. Сорокина, не дали исчерпывающего обобщения фактов исторического развития человеческого общества, ибо всякая великая цивилизация есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность. Именно ценности служат основой и фундаментом всякой культуры. Поэтому культура есть «совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения». (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: 1992. С. 218).

В жизни каждого культурно-исторического типа прослеживается три основные фазы, Это этнографическая, государственная и фаза цивилизации. На этнографической стадии. вырабатывается самобытное «морфологическое начало» культурно-исторического типа или проходит процесс зарождения культуры. Зародившаяся культура формирует государственность, как условие политической самостоятельности. Цивилизация -- это высшая фаза, достигнув которую культурно - исторический тип прекращает развиваться и быстро погибает. Часто «испустить дух» борющимся со смертью цивилизациям помогают извне, т. е. насильственным путем.

Прогресс культурно-исторического типа заключается не в поступательном развитие общества, а в том, «чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях» (Данилевский Н. Я, Россия и Европа. С. 90). Это означает, что каждая цивилизация проходит свой особый путь, и сколько бы ни существовало на земле культурно-исторических типов, развитие человечества ни на шаг не продвинется вперед.

Подлинный триумф на долю концепции замкнутых культур выпал спустя 50 лет после выхода в свет первого издания книги Н. Я. Данилевского. Поводом послужила книга немецкого Философа О. Шпенглера «Закат Европы». Успеху книги, как ни парадоксально это может показаться, способствовал ее пессимизм, что, собственно, было характерно для интеллектуально - психологического тонуса социальности послевоенной Германии. «Распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру, - отмечает В. Ф. Асмус, -- смягчало в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 году Германию». (Асмус В. Ф. Избранные философские труды Т. II. С. 382).

Для понимания сущности Философии истории О. Шпенглера необходимо отметить методологические принципы, которыми руководствовался автор, разрабатывая свою культурологическую концепцию. Первым и важным условием всякого бесстрастного и бескорыстного рассмотрения феноменов истории должно стать освобождение от влияния механического естествознания с центральным для него методом причинного объяснения действительности. Природу должно трактовать научным образом. Напротив, история должна быть предметом поэтического творчества, ибо «над всей картиной истории господствует не причинность, а судьба». Исходя из одного лишь чувства, историк сразу понимает и проникает в то, чему нельзя выучиться, что недоступно никакому намеренному воздействию, не подлежит воле и лишь редко в своих высочайших моментах оказывается доступным представлению. Историческое мышление по своей природе основано не на разуме, а на интуиции, ибо разум, расчленяя предмет исследования на составные части, невольно огрубляет и, следовательно, искажает его. Интуитивное же познание созерцает предмет таким, каков он есть в действительности.

«Познавание, - пишет О. Шпенглер, - есть тот акт переживания, результат которого называется «природа»... Созерцание - акт переживания, который в самом процессе своего существования есть история». (Шпенглер 0. Закат Европы. С. 102). Природа рассматривает мир уже ставшим, история же изображает его становящимся. Поэтому историю познать нельзя, ибо все происходящее в ней созерцается один раз и никогда не повторяется. Для О. Шпенглера закон есть следствие огрубления действительности в процессе человеческого мышления, а признают законы те, кто в процессе познания опирается не на интуицию, а на разум. «Средством для понимания мертвых форм служит материалистический закон, - пишет О. Шпенглер. - Средствам для уразумения живых форм - аналогия». (Там же. С. 2).

История и природа, имея различные «морфологические начала», используют и различные методы познания. «Морфология механического и протяженного - наука, открывающая и приводящая в систему законы природы й причинные связи, - отмечает автор нашумевшей книги, - называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется физиогномикой». (Шпенглер С. Закат Европы. С. 107). По своей сути физиогномический метод есть не что иное, как метод аналогии, основанный на интуиции. Именно этот метод, по мнению О. Шпенглера, позволяет преодолеть исторический натурализм, присущий науке XIX века, а его философия истории расценивается им как средство критики исторического натурализма.

Какие же просторы исторического исследования раскрывает метод физиогномики. Здесь необходимо обратить внимание на сходство концепции замкнутых культур О. Шпенглера с концепцией культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. Оба выступают с критикой европоцентризма. Но осуществляется это у Н. Я Данилевского с позиций национализма, а у О. Шпенглера с позиций скептицизма. Так же как и у Н. Я. Данилевского, у О. Шпенглера всякая культура переживает подобно человеку детство, юность возмужалость и старость. Общее количество культур у последнего равно восьми: китайская, вавилонская, египетская, античная, арабская, западная, культура майя и русская культура. Лишь только русская к периоду написания книги, по мнению автора, находится в процессе возникновения. Все другие культуры достигли полного завершения духовной стихии. Три же культуры остались неразвившимися: персидская, хеттейская и культура Китая. Заключительный этап в развитии локальной культуры у О. Шпенглера также именуется цивилизацией, которая понимается как окаменелость культуры. В этом состоянии мертвые формы окаменелой культуры сохраняются очень долго. Сравнительный анализ концепций философии истории Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера дан в статье: Сер - бенко Н. И., Соколов А. З. Кризис культуры как исторический феномен// Философские науки. 1990. № 7. С. 37-47).

Завершая рассмотрение концепции О. Шенглера, необходимо отметить одно обстоятельство: коперникова переворота во взглядах на историю у автора «Заката Европы» не получилось, ибо нечто подобное совершил один из авторитетов русского славянофильства Н. Я. Данилевский,

В отличие от теорий локальных культур немецкий философ - экзистенциалист Карл Ясперс в своей книге «Философия истории» предпринимает попытку обосновать идею о том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, ибо «смысл мировой истории мы постигаем только подчинив ее идее исторической целостности» (Ясперс К. Смысл и назначение истории М.: 1991. С. 31). Поэтому «при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое». (Там же. С. 264).

Европейская философия истории от Августина Аврелия до Гегеля рассматривает историю как единую линию, имеющую начало и конец. Естественно, отправным пунктом развития выступает Евангелистская идея явления Христа. Обращаясь к линейной истории, К. Ясперс пытается найти единую ось для всего человечества, а не только для христианства. Эту ось мировой истории, по мнению К. Ясперса, необходимо искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть, где формирование его бытия осуществлялось независимо от религиозного содержания где были бы найдены общие рамки понимания'их исторической значимости. Вопрос, следовательно, ставится так: возможна ли общая для всего человечества вера, которая не разъединяла бы, а объединяла людей различных регионов и различных вероисповеданий. Такую веру не смогли предложить мировые религии, ибо они часто служили, да и сейчас до сих пор служат, источником взаимонепонимания и раздора. Верой, объединяющей людей, должна стать, по мнению К. Ясперса, только философская вера. Время формирования философской веры и есть «осевая эпоха», которая приходится на исторический период между 800-200 годами до новой эры. В этот период параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции Формируется подлинный человек в его духовной открытости миру.

В этот период человек осознает хрупкость своего бытия и создает образы, позволяющие ему жить в этом мире. (Там же. С. 53).

Таким образом, в этот период человеческое бытие обретает новое значение. «Осевое время» ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, которые способны сохраниться во времени и тем более до настоящего момента. «Зеркало великого осевого времени человечества, - пишет К. Ясперс, - послужит, быть может, еще раз одним из существенных заверении в том, что в своем стремлении понять самих себя, мы должны обратиться к тем глубинам, откуда мы вышли» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 154).

Итак, концепция «осевой эпохи» К. Ясперса представляет собой обоснование философской веры в единый источник человеческой истории как основной субстанциональной предпосылки общеисторического бытия человечества. Поэтому проблема общности человеческих ценностей, открытости друг другу различных типов общества, народов, религий выступает жизненной необходимостью существования человеческой истории, которая продвигается к новому «осевому времени», способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества, при котором взаимоотношения людей будут строиться на гуманистических принципах человеческого общежития.

Отсюда вытекает и особая роль философии в современном обществе, которая перестает быть делом только узких специалистов, кружков или университетских курсов. Она приобретает новую функцию - связать людей с помощью философской веры против «рационалистических» утопий, стремящихся к созданию «рая» на земле.