Таков общий философский смысл, «суть» взаимозависимого возникновения. Но Будда уточняет и разворачивает сжатые формулировки в цепочку конкретных психосоматических факторов. Как работает «машина обусловливания»? Рассмотрим это на примере текста из Самьютта никаи.

«Ачела сутта» (С. II, 18-19).

Место действия: бамбуковая роща в Каландаканивапе, вблизи Раджагахи (Раджагрихи). Ранним утром Будда, взяв чашу для подаяний и накидку, отправился в город. Обнаженный аскет Кассапа (член секты ачелака) подошел к нему и после обмена приветствиями сказал: *<Если почтенный Готама позволит, если он даст возможность услышать его ответ, нам бы хотелось спросить его об одной вещи».

Будда: «Это неподходящий момент для вопросов, ведь мы находимся "среди домов" (выражение "среди домов", аШа^гаЬе, означает "в деревне или в городе", то есть в поисках подаяния)». Аскет Кассапа повторил свою просьбу еще два раза и получил от Будды тот же ответ, но не унимался.

Кассапа: «То, о чем мы хотим Вас спросить, о почтенный Готама, не такая уж важная вещь».

В конце концов Будда сдался: «Спрашивайте же, Кассапа, все, что хотите».

Кассапа: «Дуккха индивида (пуггалы), о почтенный Готама, — это нечто, созданное им самим?»

Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».

Кассапа: «Дуккха индивида, о почтенный Готама, — это нечто, созданное кем-то другим?»

Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».

Кассапа: «Если дуккха индивида не создана им самим, если дуккха индивида не создана кем-то другим, о почтенный Готама, не является ли она чистой случайностью».

Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».

Кассапа: «Духкха индивида — несуществующая вещь?»

Будда: «Нет, это не так, о Кассапа, дуккха индивида не является несуществующей вещью, стаю быть, дуккха индивидареа/ьно существует».

Кассапа: «Возможно, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида?»

Будда: «Нет, о Кассапа, я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида».

Кассапа: «Как же тогда свести концы с концами, почтенный Готама? Когда я спросил, создана ли дуккха индивида им самим, Вы мне ответили: "Нет, это не так". Когда я спросил, создана ли духкха индивида кем-то другим, Вы мне ответили:" Нет, это не так ". Когда я спросил, не возникает ли духкха индивида в результате случайности, Вы мне ответили: "Нет, это не так ". Когда я спросил, является ли духкха несуществующей вещью, Вы мне ответили: "Дуккха индивида не является несуществующей вещью. Духкха индивида реально существует ". Когда я спросил, может быть, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида, Вы мне ответили: "я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает дуккху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида ". Объясните же мне, о почтенный Готама, как все-таки возникает духкха?»

| Мы видим, что своими парадоксальными ответами Будда совсем сбил с толку несчастного Кассапу, тот совершенно запутался и поэтому его желание узнать точку зрения Будды неизмеримо возросло, его внутреннее вопросительное состояние достигло своего апогея, подготовив прекрасную почву для последующих разъяснений Будды — В. Д.].

Будда: Когда говорят, что индивид, который совершает действия, является тем же самым индивидом, который вкушает их результаты — как вы мне сказали вначале: «Дуккха индивида создана им самим», подобное утверждение равносильно «этернализму» (сассата-ваде). Когда говорят, что один индивид совершает действия, а другой вкушает их плоды, то есть индивид испытывает дуккху, созданную кем-то другим, — подобное утверждение сводится к «аннигиляциониз-му» (уччхеда-вада). В этом случае, о Кассапа, Татхагатаучит доктрине избегания крайностей и срединному пути, согласно которому 1) в результате обусловливания невежеством (авиджджа) возникают сан-кхары (санскр. санскары), 2) в результате обусловливания санкхарами возникает винньяна (санскр. виджняна), 3) в результате обусловливания винньяной возникает нама-рупа (психофизическое), 4) в результате обусловливания нама-рупой возникает шесть чувственных сфер (шад-аятана — глаз, ухо, нос, язык, тело и манас), 5) в результате обусловливания шестью чувственными сферами возникает контакт -—

пхасса (санскр. спарша), 6) в результате обусловливания контактом возникает ведана, 7) в результате обусловливания веданой возникает жажда (таньха, санскр. тришна), 8) в результате обусловливания жаждой возникает привязанность (упадана), 9) в результате обусловливания привязанностью возникает становление (бхава), 10) в результате обусловливания становлением возникает рождение (джата), 11) в результате обусловливания рождением возникает распад, смерть (марана), невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таким образом и создается эта груда дуккхи.

(Вместе с тем) по полному прекращению невежества прекращают свое существование и санк. хары, по полному прекращению санкхар прекращает свое существование и винньяна, по полному прекращению вин ньяны прекращает свое существование нама-рупа (психическое и физическое), по полному прекращению нама-рупы прекращают свое существование шесть чувственных сфер, по полному прекращению действия шести чувственных сфер прекращается контакт, по полному прекращению контакта прекращается ведана, по полному прекращению веданы прекращается жажда, по полному прекращению жажды прекращается привязанность, по полному прекращению привязанности прекращается ста-нов.1ение, по полному прекращению становления прекращается рождение, по полному прекращению рождения прекращается распад, смерть, невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таково полное прекращение всей этой груды духкхи».

Значит, в философско-религиозном плане именно взаимозависимое происхождение — это «срединный путь» между «крайностями» сассата-вады и уччхеда-вады, этернализма и аннигиляционизма. Если действующий является тем же, кто вкушает результат действия — это этернализм. если один действует, а другой пожинает плоды — это ан-ни! иляционизм. Для Будды — крайность не только сохранение самости (атта, атман), но и ее разрушение — то, чего нет и что не возникает, не может и разрушиться, а самости нет и никогда не было (анти-эссенциализм). Соотношение между общим принципом пратитья-самутпады и ее конкретным воплощением в цепочке взаи-мообусловливающих нидан приблизительно такое же, как между истиной и формой ее выражения, Дхармой и словом Будды. В Дигхе и Са-мьютта никаях встречаются как короткие, так и длинные цепочки обусловливания. Число и порядок следования звеньев цепочки зависимого возникновения — нидан часто варьируют. Иногда там отсутствуют звенья (1),(4),(5), (11) и (12). Либо цепочка покрывает только настоящее существование, л ибо относится к сансарным циклам — факторам прошлого рождения, обусловливающим настоящее существование, и факторам настоящего, обеспечивающим будущее. Все это говорит о том, что число и порядок звеньев зависит от цели проповеди (принцип упая-каусалья). Разберем классическую длинную цепочку (12 звеньев).

1 —2 авиджджа-авидья обусловливает санкхары-еанскары. то есть неведение обусловливает формирующие факторы («заряжает» кар-мически обусловленное волевое сознание — намерение — отрицательной энергией). Неведение — чисто субъективный фактор, это не мировая иллюзия, подобная майе в адвайта-веданте. Будда никогда не утверждал, что окружающий мир иллюзорен. Причина невеления не в какой-то обманчивой природе мира, а лишь в самом человеке. Все составляющие факторы психики обычного человека обусловлены ложным мнением о самости (саткая-диттхи) — основной формой неведения;

2—3 санкхары-еанскары обусловливают винньяну-виджняну (шесть сфер сознавания — сознавание объектов зрения; слуха, обоняния, вкуса, осязания и манаса — Будда говорит, что виджняна определяется по условиям своего возникновения: если ее обусловливает орган зрения и объект зрения, то она является осознаванием зрения (точно так же, как мы называем пламя по его топливу — «древесное пламя», «травяное пламя» — «Махатаньха-самкхаясутта» М. 1. 256 и далее );

3—4 винньяна-виджняна обусловливает нама-рупу (руна — тело; нама — ведана, санджня, четана. контакт органов чувств и объектов, манасикара, или внимание). Иногда в рубрику «намы» включается и сама виджняна, но не в данном случае, ведь тогда получится, что виджняна обусловливает самое себя, что с буддийской точки зрения невозможно (иначе получится нечто вроде ведантийского абсолютного сознания). Фактически нама - руна — это психосоматический индивид, или аттабхава — индивидуальное существование. Обусловливание действует в обоих направлениях: сознавание обусловливает нама-рупу, а нама-рупа обусловливает сознавание (Д. I. 62);

4—5 нама-рупа обусловливает шесть аятан — чувственных сфер: зрительную, слуховую, обонятельную и т. п., включая манас. Эти шесть сфер зависят от соответствующих объектов: материальных форм для зрения, звуков для слуха или мыслей для манаса;

5—6 шесть аятан обусловливают пхассу-спаршу: контакт органов чувств и соответствующих им объектов зрения, слуха и т. п.;

6—7 контакт обусловливает ведану: контакт органов чувств, манаса и их объектов порождает ощущение приятного, неприятного или не приятного и не неприятного;

7—8 ведана обусловливает жажду: желание звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, желание ментальных объектов. Даже неприятное ощущение тоже обусловливает жажду — жажту приятною.

8—9 жажда обусловливает привязанность (упадана). Выделяется четыре типа привязанности: привязанность к чувственному удовольствию (кама) функционирует и как ведана и как санскара — кармичес-ки «заряженный» обусловливающий фактор, привязанность к ложному мнению (диттхи) и как санджня и как санскара, привязанность к добродетели или обетам (брахманской дхарме) — тоже и санджня и санскара. То же касается и привязанности катгаваде, которая выделяется в отдельную разновидность ввиду ее особой значимости. И привязанность и жажда — универсальные и взаимообусловливающие факторы, придающие набору скандх характер индивидуальной жизни:

9—10 привязанность обусловливает становление (бхава). Становление — это не просто переход из одного состояния в другое, а факт пребывания в сансаре;

10—1 1 становление обусловливает рождение;

11 — 12 рождение обусловливает старость и смерть.

В этом тексте, как и в других ему подобных, связь обусловливающих друг друга факторов дана не только в режиме возникновения, но и в режиме прекращения: если не будет незнания, то не будет и санскар (факторов обусловливания), если не будет санскар, то не будет виджняны, если не будет виджняны, то не будет психосоматических явлений, если не будет психосоматических явлений, то не будет и шести чувственных сфер, если не будет шести чувственных сфер, то не будет и контакта, если не будет контакта, то не будет и жажды, если не будет жажды, то не будет привязанности, если не будет привязанности, го не будет становления, если не будет становления, то не будет рождения, если не будет рождения, то не будет старости и смерти.

Почему именно неведение стоит в начале классической цепочки пратитья-самутпады? Если буддисты считали его основной причиной процесса взаимообусловливания, составляющего сансарный опыт индивида, это может значить, что она была и своего рода первопричиной — ничем более не обусловленной? Но такое толкование вступило бы в противоречие с буддийским пониманием обусловливания. Оно. как мы знаем, считалось многофакторным. Нет такого явления, которое было бы порождено одной единственной причиной. В основе любого явления — множество причинных факторов, или точнее — условий. Кроме того, буддисты отрицали и возможность первопричины (ади-карана). Они представляли обусловливание не как. линей

ный, а как циклический (кругообразный) процесс. «Первоначало неведении неизвестно |в том смысле, чтобы об этом можно было бы сказать.) «До этого неведения не было, а в какой-то момент неведение возникло»... но то, что неведение обусловлено, — это известно» (А. 113). Но ведь и в циклическом процессе нужно с чего-то начать. А тот факт, что началом служит именно неведение, можно объяснить значимостью для достижения нирваны —- правильного знания (самма диттхи), опыта пробуждения (бодхи), знания реальности как она есть (ятха-бху-там), знания-прозрения (ньяна-дассана) и мудрости (пали паннья, санскр. праждня). Если причина освобождения отсансары — истинное знание, то вполне естественно, что причиной закабаления в ней должно быть нечто противоположное — неведение.

Давая оценку пратитья-самутпады, классики буддологии Г. Керн, Л. де ла Балле Пуссен, Э. Томас, Ф. И.Щербатской, Э. Конзе и многие другие подчеркивали прежде всего то, что она объясняла механизм возникновения и прекращения дуккхи (3 и 4 благородные истины). Хотя это бесспорно и подтверждается текстами, все же были у этой концепции и другие цели. Подтверждение тому — своеобразный контент-анализ проведенный Томасом Рис-Дэвидсом по тексту «Ниданы». Он отмечает, что из 93 султ только одна шестая часть посвящена дуккхе, несколько большая часть имеет своим предметом «эволюцию предметов путем их естественного обусловливания», 7 сутт говорят о перерождении, 8 — о моральных усилиях по преодолению желания, и наконец 37, т. е. большинство, подчеркивает важность практического овладения принципом пратитья-самутпады (см.: Лысенко 1994. С. 271).

Думаю, что данная статистическая картина верно отражает удельный вес разных мотивов заинтересованности буддистов в пратитья-самутпаде. И не случайно на первом месте стоит сотериологическая функция этой концепции. «Правильное» (по-буддийски) понимание процесса перерождения не предполагает никакого перерождающегося субъекта. Это-то и указывает на практическую функцию пратитья-самутпады — она представляла последовательность умственных упражнений, которыми должны были заниматься монахи для переосмысления реальности в терминах нового деперсонализированного языка и для «воспитания» своих познавательных органов в соответствующем духе.

В знаменитом тхеравадинском комментарии «Висуддхимагга» («Путьочищения»), принадлежащем перу Буддхагхоши (5 в.), 12-член-Ная пратитья-самутпада названа «колесом становления» — бхава-чак-ра, ее ступицы — невежество и жажда, а обод — старость и смерть. В сарвастиваде и особенно в махаяне появляются иконографические Изображения бхавачакры.