Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или наиратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение ашяшчасто используется в палийскихтекстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ишите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т. п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни втом и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет пут-худж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), проста

ками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-ме-дитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. Сточки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объектный» вопрос: «Кто вкушает пишу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. И. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.

Когда же Будда имеет дело с «неспециалистами», то говорит об анатте предельно обшо и с единственной целью — символически дистанцироваться от брахманизма с его доктриной вечного Атмана (Стивен Коллинз). Основные разногласия между толкователями анатта-вады возникли именно в связи с отношением Будды и буддизма к брахманистской концепций атмана.

Анатта и упанишадовский Атман: разные толкования

1. Анатта — это отрицание существования души после смерти, направленное против доктрины Высшего Лшж/няупанишад (так понимали анатта-ваду критики буддизма — как в Индии, так и на Западе).

2. Анатта предполагает отрицание лишь эмпирического «эго», а не упанишадовского Высшего Атмана, который молчаливо признается (К. А.Ф. Рис-Дэвидс, С. Шаер и др.).

3. Анатта есть по сути отрицание возведения «эго» в статус Абсолюта (М. Юлен). Попробуем разобраться в предмете разногласий. Во-первых, важно понять, какой «атман» отрицал Будда и каким образом он его отрицал, если отрицал вообше. Во-вторых, необходимо установить место анатта-вады в общем контексте буддийского уче

ния. В-третьих, нельзя оценить анатта-ваду, если не знать, как Будда понимал природу человека. Но перво-наперво выясним общее отношение Будды к доктринам о душе.

Будда называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассата-ваду, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, и уччхеда-ваду, или «аннигиляционизм» — учение о разрушении души после смерти. Первый подход обычно связывают с учением о вечном и неизменном Атмане упанишад, а также с учением о вечных элементах адживика Пакуддхи Каччаны, второй — с материалистическими учениями типа доктрины Аджиты Кесакам-балы. Вот типичная формула описания сассата-вады в палийских текстах: «(взгляд, согласно которому) то, что составляет мое «я» (самость, душу), которое говорит, чувствует, которое в разное время вкушает плоды благих и дурных деяний, это мое «я» постоянно, устойчиво, вечно, неизменно». Уччхеда-вада обычно связывается с акрин-вадои — учением, отрицающим силу кармы. Будда подчеркивал, что он учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асавы). Свое собственное наставление он считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. Стало быть, говорить об отрицании Буддой души — значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения. Будда подчеркивал, что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авья-ката, т. е. не допускает категорического ответа: «да» или «нет», а требует специального анализа.