Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения — пра-титья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхои и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхил-хармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств — тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С. Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф. Эджертон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхам-ма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) — «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады — школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и буду щем. Ей противостояла саутрантика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психолог ней», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности, психологичное™ или этичности на том основании, что она просто фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной фен о м с н о л о г и е й процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, —это конечный пункт движения — нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на эгом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Нотакли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм — разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы! Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так — у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», иди «реальность как она есть», или «естественный ход событий» — и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т. е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме тою, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой се преобразования. Почему для этого по

надобилось представление о дхармах — изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание — порой беспорядочное и хаотичное — состояний, образов, мыслей, эмоций и т. п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело — видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое — наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном — их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-тои мешает назватьтеорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») — т. е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, должна бьпь в перспективе освобождения.

Еше одно соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир*. Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения. Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как се назвать — дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин дхату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута — «великий элемент»

(земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более тер-минологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лежа («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» — А. В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» — А. В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (инд-рий) и 6 осознаваний (вид. жняна). Объекты — это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности — зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас. или ум; со-знавания — осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями, действие индрийтоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можнотак выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т. д., т. е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» — по органу его воспринимающему, сознание же, с

другой стороны, описывается «объективно» — по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» — и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они — дхармы.

Что такое быть дхармой? Быть дхармой — значит иметь начало и конец, то есть быть чем-то непостоянным (анитья), лишенным сущности (анатма), или, иными словами, не представлять собой что-то отдельное, самодостаточное. Затем, это значит быть пассивным и претерпевающим (духкха). Наконец, быть дхармой — это значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы — это не бытие, а «со-бытие», сочленное бытие феноменов-явлений, череда не отдельных состояний, а взаимосвязанных «событий» значимая только тем, чтооно событие обусловливает другое, т. е. прежде всего фактом непостоянства. За счастьем следует несчастье, за рождением — смерть, за смертью — новое рождение и так до бесконечности.

Таким образом для раннего буддизма дхармы — это прежде всего символ непостоянства, а непостоянство — символ бесконечной неудовлетворенности, духкхи, но вместе с тем и возможности эту неудовлетворенность устранить и освободиться от сансары как таковой. Если все непостоянно и изменчиво, то и участь человека можно изменить, меняя каждое мг новение его жизни, воздействуя на каждую дхарму. Стоит только начать этот процесс, как станет ясно, что он поддается контролируемому изменению. Чтобы осуществлять этот контроль и планомерную перестройку психики, и были созданы различные классификации дхарм на дхату, аятаны, скандхи. Иными словами, эти классификации возникли как систематические руководства по медитации, а уже потом, в период буддийских школ, стали предметом и теоретического интереса. В этом смысле я согласна с Э. Конзе, колорый подчеркивал, что теория дхарм — это по существу техника медитации. Однако признание этого обстоятельства отнюдь не значит, что ее нельзя интерпретировать с метафизической, психологической или общефилософской точки зрения. Тем более, что по мере развития буддизма она начинала приобретать все большую теоретическую самоценность, что особенно заметно по «Абхидхармакоше» Васубандху, в центре которой, бесспорно, теоретические, философские аспекты учения о дхармах.

Раз медитация играет в раннем буддизме такую важную роль, то рассказ о раннем периоде буддийской традиции не может быть полным без специального разговора о буддийской медитации.