1. Рупа — тело, телесное — все имеющее форму четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Как «антиэссенииалист» Будда никогда не сказал бы: «Тело состоит из материальных элементов», ведь главное в этих элементах не «материальность» или «субстанциальность» (дравьятва) — статический аспект, а соответствующие состояния: твердости, текучести, жара, подвижности, то есть динамический аспект. Волосы, зубы, ногти, кости, жилы, плевра, селезенка, кишки, печень, сердце и т. п. называются «внутренней землей»; желчь, флегма, кровь, пот, слюна и т. п. — «внутренней водой»; все, что греет, переваривает, преобразует — «внутренним огнем»; движется вниз, вверх и т. п. — «внутренним ветром». Ни один из этих «элементов-со

стояний» не существует отдельно от других. Рупа есть исходный уровень системы — сырой материал, приобретающий конфигурацию благодаря остальным скандхам. Это отражает общеиндийские представления о том, что тело производно от морально-психического облика. В буддийской систематике рупа коррелируете «миром чувственности» (кама-дхату), а не «миром рупы» (рупа-дхату), под которым подразумевается состояние психики в процессе прохождения по четырем ступеням сосредоточения — дхьянам (рупа-дхьяна). Кроме того, рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (ачетасика) — ментальному (четасика).

2. Ведана — приятное, неприятное и нейтральное. Ведана может быть телесной (кайика) — ощущение, вызванное глазами, ушами, носом, языком, кожей, и ментальной (четасика) — ощущение, вызванное мыслью. Европейское понятие «ощущение», как правило, включает лишь реакцию органов чувств (кайика ведана). «Чувство» же в европейской психологии шире веданы — это констатация того, что мы наблюдаем не только в теле (причем совсем не обязательно в связи с какими-то органами), но и в сознании например, эстетическое чувство, моральное чувство. Чувства носят культурно-исторический характер. Как устойчивое эмоциональное отношение к объекту, чувство может не совпадать с реакцией на него в конкретной ситуации. Вместе с тем Кант понимает «чувство» близко к ведане — как переживание приятного и неприятного. Ведана — это пассивная реакция, в этом смысле она похожи на рефлекс. Обычный человек не в состоянии изменить ведану, как он не в состоянии изменить свои рефлексы. Монах же, понимая, что ведана возникает из контакта (пхасса) органов чувств и их объектов, должен этот контакт «нейтрализовать». Будда уподобляет процесс контакта трению друг о друга арани — палочек для высечения огня: когда их разъединяют, искры потухают — так и ощущения приятного и неприятного без контакта постепенно сходят на нет.

3. Санджня — восприятие, распознавание, идентификация объектов зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли.

4. Санскары— букв, «составленные», «слагаемые» (Парибок). В пассивном смысле — это все, что составляется из частей, обусловленное В активном — «конструирующее», «составляющее». Понятие санскары — основное для объяснения механизма перерождения и кармы: прошлые действия «обусловливают» настоящее, через действие в настоящем мы «конструируем», «создаем» будущее, а поскольку главное кармическое «действие» для Будды — это намерение (четана), то санскара и есть намерение. По словам Будды, «из них [санскар — В. Л.\

складываются вещи, чтобы стать составляющими [в активном смысле — В. Л.] ... рупа чтобы стать рупой, ведана чтобы стать веданой, сан-джня чтобы стать санджней, санскара чтобы стать санскарой, виджня-на чтобы стать виджняной (С. Ill, 87). Иными словами, скандхи становятся кармическими факторами именно благодаря санскарам. Нама-рупа (психосоматика) не принадлежит никакому «я» — ни тебе, ни другим, оно — лишь продукт кармы, нечто «сконструированное» в прошлых рождениях, в ходе которых одни факторы обусловливают другие и сами обусловливаются третьими. Хотя все скандхи «равны». санскара «равнее» прочих. Здесь точка, откуда возможно изменение кармы и даже полное ее прекращение.

5. Виджняна — самая загадочная скандха. Расшифровывается как шесть чувственных сознаваний — сознавание зрения и т. п.. включая манас. Это значит следующее. Во-первых, существует не одно (как в брахманизме), а шесть сознаний (вернее сознаваний, поскольку это прежде всего процесс, функция). Во-вторых, это сознание не есть нечто самостоятельное и отдельное, а лишь осознание некоторого объекта. В терминах Гуссерля — оно «интенсионально», то есть всегда направлено на объект и определяемо им. зависимо от него и от органа чувств. Нагасена сравнивает виджняну со стражем у ворот города, который определяет, с какой стороны будут приближаться войска противника. Если нет объекта и контакта с ним, то нет и сознава-ния. Сознавание как таковое или «чистое» сознание — это нонсенс. Кроме того, сознавание — это нечто сконструированное, обусловленное кармическими факторами (абхисанскара-виджняна).

Нам уже известно, что человека в Индии представляли как совокупность материальных и нематериальных (психических) элементов. Обычно это были четыре или пять махабхут («великих элементов»: земля, вода, огонь, ветер и акаша), манас, индрии (чувственные способности), а также буддхи, четана (разные обозначения сознания) и способность, ответственная за личностную окраску опыта — аханка-ра («производитель я»). В упанишадах и в протосанкхье к этому списку, но на особом положении, присоединялся неизменный одухотворяющий принцип — Атман или Пуруша. Считалось, что именно он и лежит в основании всей сложной конструкции и является ее опорой. В конечном итоге подлинно реальным считается лишь Атман, неотличимый от опоры универсума — Брахмана. Остальное обладает лишь относительной реальностью, свойственной всему составному. Буддизм наследует составную конструкцию, но без ее вечной опоры. Мы убрали опору, но конструкция не распалась, она продолжает функционировать. Почему? Что объединяет скандхи, что делает их частя

ми целого — индивида (пудгалы)'? Упадана (буквально, «топливо») — привязанность. Скандхи держатся на привязанности — привязанности к «я», на эгоцентрированном взгляде на мир. С этим новым знанием мы возвращается к нашему тексту

Будда: «Существует и другая основа для ошибочных мнений. Человек говорит так: «Эта вселенная есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим вечно, длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечности», а о том, что есть этот Атман, он думает так: "Это мое, это — я, это мой Атман "».

[Речь идет уже не о наивном простаке, а об ученом муже, знакомом с доктриной упанишад о вечном Атмане. С точки зрения Будды, такой человек понимает Атмана как гипостазированное эмпирическое эго — В. Л.].

«Но есть, о монахи, осведомленный ученик, почитающий благородных людей, способный следовать наставлениям благородных людей... В том, что касается рупы (веданы, санджни, санскары и виждняны), он думает так: "Это — не я, я — не это, это не мой Атман". Думая так, он не тревожится о несуществующих вещах». (Это одно из возможных медитативных упражнений, рекомендуемых монахам для искоренения их естественной эгоцентрической установки — В. Л.).

Монахи спрашивают, а можно ли тревожиться о внешних несуществующих в вешах — под «несуществующей вещью» подразумеваются внешние объекты привязанности.

Будда: «...Некто думает так: "Уменя это было, но, увы, больше нет. О, если бы я еще мог владеть этим. Но, увы, я больше не могу". Тем самым он печалится, сокрушается, бьет себя в грудь и стенает, он впадает в заблуждение».

Монахи опять спрашивают, а бывает ли отсутствие тревоги о внешних и несуществующих вещах?

Будда: «Это возможно, о монахи. В этом случае некто думает так: "У меня это было, но, увы, больше нет. О, если бы я еще мог владеть этим. Но, увы, я больше не могу". Но он не печалится, не сокрушается, не бьет себя в грудь и не стенает, он не впадает в заблуждение».

Такие же две реакции описываются и в отношении тревоги о несуществующих внутренних вещах (внутренних объектах привязанности).

Будда: «Предположим, о монахи, некто думает так: "Эта вселенная есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим вечно, длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечности ". Затем, услышав Татхагату или одного из его учеников, наставляющих доктрине, нацеленной на полное разрушение ложных мнений, предвзятых мнений, одержимости, догм, наклонностей, нацеленной на успокоение всех продуктов, догм, наклонностей, и на

успокоение всех ментальных продуктов, нацеленной на уничтожение основ существования, на пресечение жажды, на отрешенность, на прекращение, на нирвану, этот человек думает так: "Я буду уничтожен, я буду разрушен, меня больше не будет ". От этого он печалится, сокрушается, бьет себя в грудь и стенает, он впадает в заблуждение».

|Здесь возможны две трактовки. Либо это реакция человека, отказавшегося отсассата-вады ради уччхеда-вады. Или же реакция монаха, который, несмотря на медитацию, все еще сохранил привязанность к «я». Нечто подобное описано в известной истории тхеры Кхе-маки — тот объясняет, что не является архатом, поскольку в отношении пяти скандх у него сохраняется ощущение «я есмь», хотя он не видит то, в чем «я есмь», подобно запаху цветка — мы не знаем, откуда он исходит: от лепестков, пестика, пыльцы и т. п. Во втором случае Будда описывает реакцию монаха, искоренившего в себе самомнение (асми-мана), желание продолжения личного существования (атта-бхава), предрасположенность (анусая) к личному существованию: он не печалится, не сокрушается, не бьет себя в грудь и не стенает, и не впадает в заблуждение — В. Л.].

Затем Будда спрашивает монахов, знают ли они состояние, которое было бы постоянным, неизменным, сохранным навечно? Они отвечают отрицательно.

Будда: «Я тоже, о монахи, не вижу нигде такого состояния, которое было бы постоянным, устойчивым, неизменным, сохранным навечно. Привязались бы вы, о монахи, к доктрине Атмана, если бы привязанность к ней не порождала в том, кто привязывается, ни неудовлетворения, ни жалобы, ни страдания, ни огорчения, ни бедствия? Но знаете ли вы такую доктрину атмана, которая не порождала бы ни неудовлетворения, ни тяготы?..».

Монахи: «Конечно, нет, о Благословенный».

Будда: «Я тоже... Если у кого-то есть понятие атмана, разве он не думает так: "Вещь, принадлежащая атману, моя?" ... Разве он не думает так:" Атман принадлежит мне" ... Между тем, в действительности, нет ни атмана, ни чего-то принадлежащего атману, и, следовательно, основа ложного мнения, в соответствии с которым "эта вселенная есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим вечно, длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечности" не есть ли обыкновенная глупость?».

Монахи: Оно не может быть иным...

Будда: «Как вы думаете, монахи, материальные формы постоянны или непостоянны?»

Монахи: «Материальные формы непостоянны, о Благословенный».

Будда: «Если что-то непостоянно, оно приносит удовлетворение или неудовлетворение?■>

Монахи: «Неудовлетворение, о Благословенный».

Будда: «В этом случае, о том, что непостоянно, не приносит удовлетворения, изменчиво, можно ли говорит: "Это мое, это—я, это мой атман "?».

Монахи: «Разумеется нет, о Благословенный».

То же самое повторяется относительно остальных четырех скандх.

Будда:« Таким образом, о монахи, все материальные формы прошлого, будущего, внутренние и внешние, грубые и тонкие, низшие и высшие, далекие и близкие, все они должны рассматриваться так: "Это не мое, я — не это, это не мой атман"».

То же самое и относительно остальных четырех скандх...

Будда: «Что вы думаете, монахи, о следующей ситуации? Люди собирают сухую траву, щепки, ветки и листья в парке Джета, когда они их сжигают по своему усмотрению, думаете ли вы при этом: "Эти люди уносят нас, они сжигают нас, они уничтожают нас по своему усмртрению? "».

Монахи: «Конечно, нет, Благословенный».

Будда: «Почему нет?».

Монахи: «Эта трава и прочее не наши, не принадлежат нам».

Будда: «Так и здесь, о монахи. Отбросьте то, что не ваше!..».

То есть Булла призывает отбросить представление о я. самости, атте-атмане как не имеющее реального отношения к индивиду, как ложную концепцию — диттхи.

Фактически в сутте различаются два аспекта атмана: 1) житейский, связанный с представлением о собственной «самости», глубоко укорененном в сознании обычных людей (назовем его условно стихийным эгоцентризмом) и 2) доктринальный — основанная на стихийном эгоцентризме концепция души. Отождествление пяти групп привязанностей с «я» и «самостью» связывается с концепцией ошибочных взглядов на собственную личность (саткая-диттхи). Собственная личность, саткая — это все пять групп скандх, а не только тело, кая ( в этом отношении саткая — это синоним пудгалы, термина, который ранние буддисты использовали в качестве общего обозначения пяти скандх). В палийских текстах названо в общей сложности 20 типов диттхи о самости, классифицированных по типу предикации: 1. рупа и т. п. есть самость; 2. самость обладает рупой и т. п.; 3. рупа и т. п. содержится в самости.

Пока скандхи действуют в режиме «привязанности», они создают все новые и новые «омрачения», затягивая человека в омут бесконечных перерождений. Чтобы устранить эти «естественные» тенденции скандх, нужно устранить то, что делает их факторами привязанности — эгоцентрическую установку индивида, которая пронизывает весь его опыт, создавая «неправильные» мыслительные привычки (понимать все в терминах «я», «мое») и ложные концепции о вечности Аммана (вспомним «Брахма-джала-сутту»). На классификациях саткая-диттхи базировались аналогичные классификации с отрицательной предикацией, которые легли в основу медитативных упражнений по искоренению эгоистической установки.

Другие аспекты анатта-вады раскрываются в «Анатта-лаккха-на-сутта» или «Сутте о характеристиках анатты» (В 1. 13; С. 3. 66).

Это вторая проповедь Будды перед пятью аскетами, произнесенная через несколько дней после проповеди о повороте колеса Дхармы. Конданья, самый старший из аскетов, достиг понимания доктрины, услышав первую проповедь. Остальные (Ваппа, Бхаддия, Ма-ханама, Ассаджи) чуть позже, после разъяснительных бесед с Буддой. Таким образом к началу второй проповеди все пять аскетов уже обратились в буддизм. Будучи брахманами, они могли в той или иной степени разделять представления о неизменной и вечной душе, поэтому Будда разъясняет им концепцию пяти скандх. Начинает он, как водится, с рупы (здесь тело):

Будда:« Тело есть "не-я "(анатта). Будь оно "я ", оно не было бы подвержено дуккхе и [можно быю бы сказать о теле/: "Пусть мое те. ю станет таким-то, пусть мое тело станет таким-то по моему желанию ". Однако, тело — "не-я ", оно подвержено дуккхе и о нем нельзя сказать: "Пусть мое тело станет таким-то или пусть мое тело станет таким-то... " То же самое повторяется и в отношении остальных скандх».

Все пять скандх суть «не-я», поскольку ни одна из них не является «внутренним правителем» в смысле упанишад: «Тот, кто, находясь в земле (воде, огне, воздушном пространстве, ветре, небе, в солнце, в странах света,., во всех существах, дыхании, речи, глазу, ухе, разуме, коже, познании, семени) отличен от земли (воды и тот же ряд до конца), чье тело — земля (вода и т. д.), кто изнутри правит землей (водой и т. д.), — это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Невидимый, он видит, неслышимый — слышит, немыслимый — мыслит, непознаваемый — познает. Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого, кто слышит, кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет другого, кто познает, кроме него. Это — твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Все остальное подвержено страданию» («Брихадараньяка уп». П1. 7. 3-23).

Показывая, что характеристики атмана (вечность, неизменность, постоянность, способность к контролю) неприложимы к чему бы то ни было в составе индивида, Будда стремится убедить своих слушателей прежде всего втом, что само понятие атты или атмананс имеет никакого отношения к реальности их собственного опыта, подобно отбросам в парке — высохшей траве, щепкам, сухим веткам и листь-ям. Ио тем не менее, сам факт буддистской психосоматической практики доказывает обратное — контроль сознания существует, способность изменять свои скандхи в соответствие с «буддийской программой» существует. Но, с точки зрения буддизма существование действия не доказывает существование агента.