Николай Васильевич Гоголь (1809-1852 гг.) – великий писатель и мыслитель один из создателей новой русской литературы, величайший художник слова, который внес существенный вклад в русскую мировоззренческую мысль XIX века.

Родился Н. В. Гоголь в Сорочинцах Полтавской губернии. Мать Гоголя Мария Ивановна Гоголь – отличалась глубокой и искренней религиозностью, что оказало влияние на юного Гоголя. Насколько это ярко врезалось в память, передают воспоминания Гоголя в письме к матери. “Я просил Вас рассказать мне о страшном Суде, и вы мне ребенку так хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так страстно описали вечные муки грешных, что это потрясло меня и разбудило во мне всю чувственность”.1 Яркое детское воображение вплелось в канву творческой фантазии писателя, заиграв палитрой красок в собирательных мифологических образах. Пережив в четырнадцать лет смерть отца, юный Гоголь писал: “Я сей удар перенес с твердостью истинного христианина. Благословляю тебя, священная вера! В тебе только нахожу источник утешения и утоления своей горести!”.2

Василий Афанасьевич – отец Гоголя, был украинский писатель, автор ряда комедий, в которых сам исполнял главные роли. Спектакли развивали творческое воображение молодого Гоголя и оставили в его памяти сильное впечатление. Позже, в “Выбранных местах из переписки с друзьями” (1847 г.) Гоголь прославляет театр: “Театр ничуть не безделица и вовсе не пустая вещь, если примешь в воображении то, что в нем может поместиться вдруг толпа из пяти, шести тысяч человек и что вся эта толпа, ни в чем не сходная между собою, разбирая по единицам, может вдруг потрястись одним потрясением, зарыдать одними слезами и засмеяться одним всеобщим смехом. Эта такая кафедра, с которой можно много сказать миру добра”.3

Живое современное содержание, правдивые картины русской действительности – вот чего требовал Гоголь от театра. Разделяя точку зрения Н. В. Гоголя, Белинский в “Литературных мечтаниях” писал: “О, как было бы хорошо, если бы у нас был свой, народный, русский театр... В самом деле, видеть на сцене всю Русь, с ее добром и злом, с ее высоким и смешным, слышать говорящими ее доблестных героев, вызванных из гроба могуществом фантазии, видеть биение пульса ее могучей жизни”.

Занимаясь с домашними учителями, Гоголь получил хорошие основы образования, а затем поступил в Нежинский лицей, но не окончив его, переехал в Петербург. Тяга к исследованию в науке одно время так занимала воображение молодого Гоголя, что он работал профессором истории в Петербургском университете. Сборник рассказов “Вечера на хуторе близ Диканьки”, сделал имя писателя широко известным. Н. В. Гоголь в ярких художественных образах передает свою глубокую творческую фантазию.

Являясь художником высочайшего уровня, Гоголь обладал обостренной религиозной одаренностью. Все его творчество направлено на осознанное служение нравственной истине. Вот как это передает К. Мочульский: “В нравственной области Гоголь был гениально одарен; ему было суждено круто повернуть всю русскую литературу от эстетики к религии, сдвинуть ее с пути Пушкина на путь Достоевского. Все черты, характеризующие “великую русскую литературу” ставшую мировой, были намечены Гоголем: ее религиозно-нравственный строй, ее гражданственность и общественность, ее боевой и практический характер, ее пророческий пафос и мессианство. С Гоголя начинается широкая дорога, мировые просторы”.1

В “Авторской исповеди”, философских размышлениях Гоголя, он пытается разрешить проблему творчества, понять какова природа эстетического в жизни человека, в чем смысл и назначение искусства. “Причина той веселости, которую заметили в первых сочинениях моих, показавшихся в печати, заключалась в некоторой душевной потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому не объяснимой, которая приходила, быть может, от моего болезненного состояния. Чтобы развлекать самого себя, я придумывал себе все смешное, что только мог выдумать. Выдумывал целиком смешные лица и характеры, поставлял их мысленно в самые смешные положения, вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего и кому от этого выйдет польза”.2 Интересно, что гоголевская веселость – это глубокое желание преодолеть уныние, как негативное явление духовной жизни. Передавая это состояние, Гоголь пишет: “Во всех наших начинаниях и поступках больше всего мы должны остерегаться одного наисильнейшего врага нашего. Враг этот уныние. Уныние есть искушение духа тьмы, которым нападает он на нас, зная, как трудно с ним бороться человеку. Уныние противоположно Богу. Оно есть следствие недостатка любви нашей к Нему. Уныние рождает отчаяние, которое есть душевное убийство, страшнейшее из всех злодеяний, совершаемых человеком, ибо отрезывает все пути к спасению, и потому пуще всех грехов оно ненавидимо Богом. От того и в молитвах просится ежедневно, дабы дал нам Бог сердце трезвящееся, бодр ум, мысль светлую и отогнал бы от нас дух уныния”.1

Обращаясь к самому себе, в глубину своей души, Гоголь приходит к выводу, что есть вещи не подвластные холодному рассудку, как бы умен ни был рассуждающий, они постигаются только в минуты душевных настроений, когда собственная душа наша расположена к исповеди, к обращению на себя, к осуждению именно себя, а не других. А если уж смеяться, говорит Гоголь, то смеяться сильно над тем, что действительно достойно всеобщего осмеяния. Поэтому, не раз признается Гоголь, “В Ревизоре”: решил собрать в одну кучу все дурное в России, какое я тогда знал, все несправедливости, какие делаются в тех местах и в тех случаях, где больше всего требуется от человека справедливости, и за одним разом посмеяться над всем”.2

Исследователи творчества Гоголя пишут о необычайной мощи воображения писателя, которым ему порой сложно было управлять. Ограничивая себя в творческом порыве откровения, Гоголь пишет: “Я увидел, что нужно со смехом быть очень осторожным – тем более что он заразителен, и стоит только тому, поостроумней посмеяться над одной стороной дела, как уже вослед за ним тот, кто потупее и поглупее, будет смеяться над всеми сторонами дела”.1

Н. В. Гоголь пишет в развязке “Ревизора”, что смех рождается у него “от любви к человеку” – это смех очищающий, смех, спасающий человеческую душу. “В русской земле все, что ни есть, от мала до велика, стремится служить тому же, кому все должно служить, что ни есть на всей земле, несется туда же, кверху, к верховной вечной красоте!”2

Гоголь в своем творчестве поднимает проблему эстетического начала в человеке, рассматривая соотношение эстетических и моральных принципов в жизни человека, приходит к выводу, что моральный принцип часто оказывается бессильным. В жизни двигателем души является не моральное, а эстетическое вдохновение, поэтому человеческая душа неспособна к подлинно моральному действию к проявлению любви. Разделяя точку зрения писателя, В. В. Зеньковский отмечает, что: “Гоголь пишет комедию “Ревизор” – вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни”.3

Гоголь осторожно нащупывает путь единения эстетического и морального, красоты и добра в том, “что глубже обоих начал”, внося в русскую духовную мысль идею “православной культуры”. Именно в Православной церкви, считает Гоголь, “заключена возможность разрешения всех вопросов, которые в такой остроте встали перед всем человечеством.” И далее: “Если внутри земли нашей есть примиритель – это наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей”.

Вопрос о природе эстетического начала и об отношении его к морали настойчиво занимал Гоголя. Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема искусства. Гоголь отдавал себе ясный отчет в утопичности надежды, но именно это и составило исходный пункт его дальнейшего искания. Глубоко уверовав, что соединить красоту и добро может только религия, Гоголь развивает тему религиозных исканий; считая, что только религия призвана преобразить естественный строй человека.

Гоголь пишет о всемирности человеколюбивого закона Христова, считая, что “закон данный Христом, дан как бы для тебя самого, как бы устремлен лично к тебе самому. Христианину сказано ясно, как ему быть с высшими, если хотя немного он это исполнит, высшие полюбят его. Людей, с которыми происходят частые неприятности, следует обратить в ближних и братьев, учить прощать и любить Христа.” “Стоит только не смотреть на то, как другие с тобою поступают, а смотреть на то, как сам поступаешь с другими. Стоит только не смотреть на то, как тебя любят другие, а смотреть только на то, любишь ли сам их. Стоит только, не оскорбляясь ничем, подавать первому руку на примирение. Стоит послушать так в продолжении небольшого времени – и увидишь, что и тебе легче с другими и другим легче с тобою”.1

Н. В. Гоголь ставит вопрос об освящении и христианском преображении светской культуры, зовет к перестройке всей культуры в духе православия и является поистине пророком православной культуры. Он размышляет о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвалась современность. Он считал, что нельзя навязывать идеи искусству. “Нельзя повторять Пушкина”, – говорит он, – нельзя творить “искусство для искусства”.

В своих философских исканиях Гоголь создал целую программу построения культуры в духе православия на основе “простора”, то есть свободного обращения к Христу. Гоголь считает, что нравственная роль церкви раскрывается в служении искусству, в умении пробудить душу человеческую.

Не заостряя вопроса о противоречии взглядов западников и славянофилов, Гоголь считает, что у России свой путь, отличный от Запада, так как дух православия иной, чем дух западного христианства.

Гоголь уезжает на запад с единственной целью: “... затем чтобы вдали и в уединении от всех обсудить, как это сделать... чтобы доказать, что я был... гражданин земли своей и хотел служить ей”.1

Гоголь верил в великое предназначение России: “... затем, что она сильнее других слышит Божию руку на всем, что ни сбывается в ней и чует приближение иного царствия”.2

В. В. Зеньковский пишет, что у Гоголя в его художественном творчестве и в его идейной жизни все гораздо сложнее, чем это обычно кажется. Это привело в проблеме непонимания идейных взглядов Гоголя в России. Сожжение им второго тома “Мертвых душ” рассматривалось как “припадок душевной болезни”. В действительности Гоголь всегда был ищущий мыслитель, размышляя над вопросом соотношения Церкви и культуры. “Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши... Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это – наша Церковь”. В пробуждении душ к встречи с Христом, Гоголь усматривал церковное служение искусства. Понимая, что истина в искусстве – результат молитвенно-аскетического опыта, Гоголь в последние годы жизни думает об уходе в монастырь.

Глубокие философские обобщения делает Гоголь в произведении “Развязка Ревизора”: “Что ни говори, но страшен тот ревизор, который ждет нас у дверей гроба. Будто не знаете, кто этот ревизор? Что прикидываться? Ревизор этот – наша проснувшаяся совесть, которая заставит нас вдруг и разом взглянуть на самих себя. Перед этим ревизором ничто не укроется, потому что по Именному Высшему повелению он послан и возвестится о нем тогда, когда и шагу нельзя будет сделать назад. Вдруг откроется перед тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса поднимется волос. Лучше же сделать ревизовку всему, что ни есть в нас, в начале жизни, а не в конце ее. На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой да побывать теперь же в безобразном душевном нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города, – в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну собственной души своей!”

Для преодоления низменных страстей, для искоренения человеческой греховности Гоголь предлагает очистительную силу смеха.

Описывая греховное побуждение человеческих страстей “душевных лихоимцев”, как великий моралист, Гоголь хочет перевернуть их природу, указывая единственный путь спасения – очищение души. “Есть средство, есть бич, которым можно выгнать их... Смехом, которого так боятся низкие наши страсти! Смехом, который создан для того, чтобы смеяться над всем, что позорит истинную красоту человека. Возвратим смеху его настоящее значение! Отнимем его у тех, которые обратили его в легкомысленное светское кощунство над всем, не разбирая ни хорошего ни дурного! Таким же точно образом, как посмеялись над мерзостью в другом человеке, посмеемся великодушно над мерзостью, собственной, какую в себе ни отыщем!”1 – пишет Гоголь, предлагая опуститься в свою душу обязательно с “неподкупным ревизором”, призывая сделаться чище и лучше душевно. “К этому привел меня анализ над собственной душой: я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображению: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого, – словом нужно сделаться лучшим”.1

Когда вышла поэма Н. В. Гоголя “Похождения Чичикова или Мертвые души”, К. С. Аксаков выдвинул даже тезис о воскрешении в поэме древнего “эпического созерцания”. “Только у Гомера, Шекспира можем мы встретить такую полноту созданий, как у Гоголя; только Гомер, Шекспир и Гоголь обладают великою, одною и тою же тайной искусства”.2

В 1847 году Гоголь публикует “Выбранные места из переписки с друзьями”, осуществляет свою жизненную мечту осмыслить жизнь через православие. “Жизнью нашей, – пишет Гоголь, – мы должны защитить нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших мы должны возвестить её истину”.3

В. В. Зеньковский отмечает черту учительства, появившуюся в психологии Гоголя, его уверенность, что “властью свыше облечено ныне его слово.” В “Выбранных местах из переписки с друзьями” Гоголь пишет, что “начало, корень и утверждение всему есть любовь к Богу. Но у нас это начало в конце, и мы всё, что ни есть в мире любим больше, нежели Бога. Любить Бога следует так, чтобы всё другое, кроме Него, считалось второстепенным и не главным, чтобы законы Его были выше для нас всех постановлений человеческих, Его советы выше всех советов, огорчить Его считалось гораздо важнейшим, чем огорчить какого-нибудь человека”.4

“Кто с Богом, тот глядит светло вперед и есть уже в настоящем творец блистающего будущего”.1 Гоголь считает, что ведущую роль в обновлении русской жизни призвана играть Православная культура, свет ее просвещения, “Свет Христов просвещает всех”, что придя в мир человек наделяется разумом, но высшей способностью является мудрость, которую дает только Христос.

Известным вызовом гоголевским “Выбранным местом из переписки с друзьями” стало письмо В. Г. Белинского, названное Лениным “одним из лучших произведений бесцензурной демократической печати”. Возражая Гоголю, не соглашаясь с ним, Белинский в резкой форме упрекает автора в религиозности. Сраженный Гоголь написал ответ, но не отослал, в наброске ответа написал: “Мне следовало говорить не о Боге, а о том, что вокруг нас, что должен изображать писатель, но так, чтобы каждому самому захотелось бы заговорить о Боге”.

Для осмысления прожитой жизни и разрешения духовного кризиса Гоголь едет в Оптину Пустынь к старцам, а затем совершает поломничество в Иерусалим, чтобы хоть краешком души коснуться вечности и узнать как велика черствость его сердца. Предсмертными словами Гоголя были: “Лестницу, поскорее давай лестницу”.2 Даем волю читателю поразмышлять, что это значило.

Н. В. Гоголь не был славянофилом, но в “Выбранных местах из переписки с друзьями” писал: “Разумеется, правда больше на стороне славянистов и восточников, потому что они все-таки видят весь фасад и, стало быть, все-таки говорят о главном. А не о частях”.3

Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) – писатель глубокий, творческий мыслитель, философ. Родился в семье военного врача, учился в военно-инженерном училище в Петербурге. В семье произошло несчастье, крестьяне в знак мести за жестокий характер, убили отца Достоевского. Это потрясение послужило причиной приступа эпилепсии, которая мучила Ф. М. Достоевского всю жизнь. По окончании военного училища, Достоевский недолго служит в военном ведомстве и вскоре выходит в отставку. За участие в 1849 году в кружке социалиста-утописта М. В. Петрашевского, Достоевский приговорен к смертной казни, замененной на каторгу в Сибири. Возвратился в Петербург Достоевский только в 1859 году.

Достоевский как великий художник слова, наделяет своих героев способностью размышлять на серьезные философские темы: в антропологии, философии истории, философии религии, этике. Достоевский поставил такие вопросы человеческого бытия, которые имеют прямое отношение к философским исканиям и заключают в себе глубокий философский смысл. По направлению творчества и философичности художественного мышления Достоевского можно поставить в ряд, пожалуй, только с Л. Н. Толстым. Оба они были одновременно и художниками, и мыслителями. Оба они оказали весьма заметное влияние на русскую и мировую философию. Автор “Бедных людей”, “Преступления и наказания”, “Бесов” и “Братьев Карамазовых” подверг специфическому анализу целый комплекс вопросов личной и общественной жизни человека. Он коснулся проблем народного быта, нравственности, религии. Но по преимуществу это был писатель-психолог, главный интерес которого сосредотачивался на человеке, на его естественных и социальных потребностях, на мотивах поведения в сложных драматических ситуациях. Он проникал в самые глубокие тайники духовного мира людей, включая и болезненные проявления психики.

Достоевский пропагандировал индивидуалистическую этику, которая предполагала антагонизм личного и общественного. В природе и деятельности людей он постоянно подчеркивал наличие иррационального момента. В поступках людей, по его мнению, много такого, что не поддается ни логическому, ни даже психологическому объяснению. Человек своеволен и потому никакой общественный порядок не может устранить человеческого безрассудства. Если осыпать человека всеми земными благами, утверждает Достоевский, если обеспечить его полным “экономическим довольством” и утопить в счастье, то и тогда нельзя быть уверенным, что человек “из одной неблагодарности, из одного пасквиля” не сделает мерзости. Просто из какого-нибудь “пагубного вздора” человек восстанет и против благополучия и против благоразумия, чтобы самому себе доказать, что человек есть человек, а не “органный штифтик”. В связи с этим Достоевский вкладывает следующие рассуждения в уста одного из своих героев: “Я, например, нисколько не удивлюсь, если, вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградской насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: “А, что, господа не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту, и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить”.

Сила и глубина Достоевского не в позитивном решении вопросов общественной жизни, не в раскрытии сущности человеческого сознания и поведения, а в показе и обличении античеловеческих условий существования личности, в оправдании ее бунта против зла, насилия, против мира.

Идейным учителем Достоевского был Кант. От Канта он воспринял дуализм во взгляде на мир и человека. Разделив все сущее на область явлений, связанных принципом причинности, и на недоступную область “вещей в себе” Достоевский отнес человеческую психику к сфере непознаваемого, иррационального, освободив ее от объективных законов. Как и Кант, он разделил и противопоставил знание и веру, объявив последнюю необходимым условием нравственности. Так, например, в уста Ивана Карамазова Достоевский вкладывает следующее рассуждение: вся сложность человеческой жизни в том-то и состоит, что, с одной стороны, мир, в котором живет человек – трехмерный, созданный по евклидовой геометрии, да и ум человека земной, но, с другой стороны, человек сталкивается с проблемами, которые “не от мира сего”. А эти проблемы – душа, воля, Бог – для человека являются главными.

Достоевский исходил из разнопорядковости законов природы и законов человеческого существования и видел в этом одну из главных причин трагических коллизий между внешними условиями, в которые поставлен человек, и его внутренней сущностью, желаниями и страданиями. Как существо физическое, но (в отличие от всего животного мира) одаренное сознанием, человек и связан с природой, и одновременно противостоит ей. Сознание ставит разумного индивидуума в исключительное положение. Вознося человека над мертвой, слепой природой, Достоевский приходит к признанию его абсолютной самоценности. Отрыв человека от природы доводится им до крайностей. Один из его героев говорит: “Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля”.

В. В. Зеньковский замечает, что философское, идейное творчество Достоевского постоянно искало своего выражения в художественном творчестве.

В основе всей идейной жизни Достоевского были религиозные искания связанные с темой взаимоотношений и связи Бога и мира. Расхождение с Белинским произошло тоже из идейных соображений, Достоевский упрекал его в том, что Белинский “ругал” Христа. “Вся философская значительность Достоевского, всё его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключалось, – пишет В. В. Зеньковский, – что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры”.1

В своих философских воззрениях Достоевский антропоцентричен, для него самым дорогим и значительным является человек, человек как абсолютная ценность. С непревзойденной силой Достоевский раскрывает и “тёмную” сторону в человеке, силу разрушения и беспредельного эгоизма, страшный аморализм, таящийся в глубине души. Аморализм скрытый в глубине человека, Достоевский принимает как следствие духовного порядка, не связывая его с биологическими процессами в человеке. В “Записках из подполья” Достоевский устами человека из подполья говорит: “Я хочу жить для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни.” Самое дорогое для человека – “свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий каприз”; самое дорогое и важное для человека – “по своей глупой воле пожить”, и потому “человек всегда и везде, где бы он ни был, любит детство – как позволяет ему разум и совесть.”

Ф. М. Достоевский доказывает, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствуют о том, что отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя.

Через страдания и порой через преступление освобождается человек от соблазнов зла и обращается к Богу, Достоевский приходит к выводу, что человек не сможет жить без Бога.

Достоевский – “великий певец страданий человеческих”, при осмыслении христианского учения, рассматривает проблему мирового зла. Достоевского интересует вопрос, если Бог есть абсолютное добро, то почему в мире существует зло. Проблему мирового зла он увязывает с пониманием свободы личности в обществе, предопределенностью среды от своего прошлого.

Достоевский утверждал принцип открытости миру, поэтому писал: “Не закупоривайте себя в исключительность, отдайтесь природе, отдайтесь внешнему миру, внешним вещам хоть немножко”.1 Изучая психологию своих героев, Достоевский видит источник зла не только в горделивой обособленности его героев, но прежде всего как недостаток любви к Богу и ближнему, и чрезмерная любовь к себе.

Ф. М. Достоевский показал в своих произведениях героев, дошедших в силу безмерной любви к себе до внешней степени зла, раскрытой в личной трагедии. Достоевский подчеркивает, что часто встречающаяся идея любви к человечеству, вместо любви к человеку, означает на деле равнодушие к реальным, нуждающимся в участии людям, то есть происходит обесценивание реальной личности.

Ф. М. Достоевский развивает мысль о единстве в мире добра и красоты. В “Братьях Карамазовых” сомнения в творческой силе красоты передает Дмитрий Карамазов: “Красота – это страшная и ужасная вещь... страшно то, что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой”.

Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время “таинственная” вещь, ибо тут “дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердце человека”. Борьба идет под прикрытием красоты. Поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать.2

Внутри русского христианства, прослеживается разногласие, что определяет появление учения о Софии. Достоевский, обладая даром предвидения грядущих событий, передает явления полярности внутри русского христианства в “Братьях Карамазовых”, одновременно рассуждая о значении Священного Писания в жизни человека. Противопоставление характеров старца Зосимы и монаха Ферапонта раскрывает религиозную драму России. Зосима представляет белое, сияющее, земнолюбивое течение православия, Феропонт – голос черной, отрицающей мир, пораженной страхом религии. Оба имеют глубокие корни в русской почве. Житие преподобного Серафима Саровского (1759-1833 гг.) и Амвросия Оптинского (1812-1891 гг.), двух великих подвижников XIX века, в Российской земле просиявших, проливают свет на описываемое Достоевским мировоззрение русских людей. Эти подвижники часто подвергались такой же критике и клевете, какие Достоевский вкладывает в уста противников старца Зосимы.

Большой художник слова, Достоевский глубоко выразительно показал русское православие. Образы старца Зосимы и Тихона в романе “Бесы” – мастерски написанные портреты православных святых, с их убеждениями и взглядами.

К. Мочульский, автор книги о Ф. М. Достоевском, характеризуя логический портрет Зосимы, пишет, что Зосима не представитель русского исторического монашества, он обращен в будущее, как провозвестник нового духовного сознания русского народа. В его религиозности – восторженное чувство божественности мира и богоподобия человека. Он видит мистическое единство космоса и осиянность его Святым Духом (Красотою). Отсюда его учение о том, что “все за всех виноваты”. Старец живет в свете грядущего воскресения, верит, что творение свободно вернётся к Творцу и Бог будет “всяческая во всём”.

Зосима поучает о восхождении души к Богу. Ступени этой духовной “лестницы” – страдание, смирение, всеответственность, любовь, умиление, радость; вершина её – экстаз. “Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и наступления его. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слёзы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий великий, да и не многим дается, а избранным”.1 В трогательном образе старца Зосимы проступает мироощущение автора.

Достоевский, передавая психологию русского христианства, проводит связь между Богоматерью и Матерью – землёю. Так, в романе “Бесы” описывается эпизод: хромоножка Мария Тимофеевна передает свой разговор со старицей, жившей в монастыре за пророчество (в то время как церковь не признавала и преследовала дар пророчества). “Богородица что есть, как мнишь?” – “Великая мать, – отвечаю, – упование рода человеческого.” “Так, – говорит, – Богородица – великая мать, сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная, и всякая слеза земная – радость есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол – аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, – говорит, горести твоей больше не будет. Таково, – говорит, – пророчество”.1

В этих словах Достоевский передаёт свои личные религиозные переживания. Которые удивительно верно совпадали с настроением русского христианства. Достоевский не систематизирует свои религиозные идеи, вкладывает их в уста героев, вызывая у читателя чувство сопереживания и выбора. В своём художественном творчестве в познании истины собственного бытия Достоевский широко обращается к мудрости Евангелия, удивляя читателя своей пророческой прозорливостью.

В романе “Преступление и наказание” Ф. М. Достоевский поднимает философский вопрос возмездия или наказания, усматривая в его содержании что-то таинственное. Раскольников проливает кровь, пытаясь опровергнуть абсолютность “библейской заповеди” не убей. Он мог уйти от ответственности, ведь свидетелей не было и никто не мог доказать его вины. И вдруг он понял: “Разве я старушонку убил? Я себя убил. А не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!..” Убийство – это нарушение нравственного миропорядка, который дан человеку. Вслед за этим актом происходит внутренняя потребность покаяния, искупления вины, глубокого осмысления содеянного и ожидание наказания, как естественной расплаты.

В образе Раскольникова перед нами – человек сложный, думающий, несчастный. В конце романа он берёт в руки Евангелие с глубокой уверенностью, что изменится в лучшую сторону, что эта книга изменит всё в его жизни.

Ф. М. Достоевский уверен, что для очищения души человек должен иметь высочайшие идеалы. Стержнем духовных идеалов является любовь, которая создает жизнь, делает её интересной и счастливой. Для Достоевского любовь – это высшее достояние души. Как моралист, Достоевский ищет путь спасения человека и находит его, называя Евангелие вестью о свободе человека. Ф. М. Достоевский – христианский писатель, в центре его философских рассуждений стоит человек, человеческая любовь и откровение человеческой души. Достоевский открывает новую мистическую науку о человеке. Человек у него не преходящее явление, а сама глубина бытия, уходящая в недра божественной жизни.1 Даже преступление не уничтожает человека, ибо вечность проявляется в человеке.

Н. А. Бердяев, раскрывая содержание философского творчества Достоевского, показывает, что Достоевскому было присуще необычное отношение к человеку и его судьбе, в этом исключительная творческая, глубокая увлеченность темой о человеке, его характере, его душе. В этом гениальный подход Достоевского в раскрытии тайны человеческой природы. В своем творчестве Достоевский – великий антрополог, исследователь человеческой природы, ее глубин и ее тайн, через антропологические опыты и эксперименты. Достоевского смело можно назвать экспериментатором, создателем опытной метафизики человеческой природы, а художественное видение рассматривать как метод антропологических изысканий и открытий. Сложная фабула его романов есть раскрытие человека в разных аспектах, с разных сторон, стремление показать вечные стихии человеческого духа. У Достоевского нет природы, нет космической жизни, нет вещей и предметов – все заслонено человеком и бесконечным человеческим миром, все заключено в человеке. Он создал своеобразный тип художественно-гностической антропологии. Даже преступление не уничтожает у него человека. И нет страха смерти, вечность у Достоевского раскрывается в человеке. Он – художник не той безликой бездны, в которой нет образа человека, а бездны человеческой, человеческой бездонности. В этом он величайший в мире писатель, мировой гений, каких было всего несколько в истории, величайший ум. Этот великий ум весь был в действенно-активном отношении к человеку, он раскрывал иные миры через человека. Достоевский таков, какова Россия, со всей ее тьмой и светом. И он – самый большой вклад в России в духовную жизнь всего мира. Достоевский – самый христианский писатель потому, что в центре у него стоит человек, человеческая любовь и откровение человеческой души. Он весь – откровение сердца, бытия человеческого, сердца Иисусова. Достоевский открывает новую мистическую науку о человеке. Человек – не периферия бытия, как у многих мистиков и метафизиков.1

Рассматривая православное миропонимание, Достоевский выделяет не отдельное Я, требующее себе прав от остального мира, а видит мир, побуждаемый братской любовью, стремлением к спасению, признающим самоценное право каждой личности, основанное на ее неповторимом своеобразии. Через все произведения Достоевского проходит идея синтеза западного и русского духа, идея о том, что “у нас, русских две родины – Европа и наша Русь”. Это не исключает, что критика Европы занимает определенное место в творчестве Достоевского. “...В природе... вообще западной... оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него”.

Для русской культуры Достоевский – значительное явление, поэтому мыслители последующих поколений часто обращаются к его творчеству. Достоевский раскрывает проблему культуры внутри религиозного сознания, выделял вслед за Н. В. Гоголем “православную культуру”, чувствуя ее исторический путь, доводя проблемы человеческого духа до религиозных проблем.

Достоевский не отрицая рациональное начало психики, воспринимает двойственным духовный мир человека, выделяя разум и логику в познании внешнего мира. Достоевский на первый план выдвигает волю, к ее проявлениям он сводит всю недоступную рациональному обеспечению сложность души, ее тайну, с помощью разума нельзя объяснить человеческую психику и вывести какие – либо законы, потому что в духовном мире сам разум играет подчиненную роль. “Рассудок, господа - говорит герой, от имени которого ведется рассказ в “Записках их подполья”, – есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье – есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком и со всеми почествованиями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня”.

Критика интеллектуализма у Достоевского переходит в гимн волюнтаризму. Он доказывает, что рассудок и воля – антагонисты. Где господствует рассудок, там исчезает воля, а вместе с ней личность. Человек до такой степени упрощается, что становится похожим на таблицу алгоритмов или энциклопедический словарь. При подведении всех поступков под логические принципы человек теряет свою индивидуальность. Полемизируя с теорией разумного эгоизма Чернышевского, Достоевский ставит вопрос: а почему следует все поведение объяснять только выгодой или расчетом? “Хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, – вот это и есть самая выгодная выгода”.

В “Записках из подполья”, одном из самых жестоких произведений, специально направленном против романа Чернышевского “Что делать?”, Достоевский гуманизму революционных демократов и их вере в человеческий разум противопоставляет своеволие и доказывает, что разум порождает эгоизм и цинизм, что он бессилен перед темными силами души, влекущими человека к подлости.

В “Дневнике писателя”, изданном в последние годы жизни, высказано следующее соображение: “ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предлагают лекари-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избежать зла, что человечество останется то же, и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь не определенны и столь таинственны, что нет и не может быть ни лекарей, ни судей окончательных, а есть тот, который говорит: “Мне отмщение и аз воздам”. Ему одному лишь известна тайна мира сего и окончательная судьба человека”.

Подчиняясь темным силам своей души, человек оказывается не только своевольным и эгоцентричным, но он порочен и деспотичен от природы, в нем сохраняется звериное начало, которое, будучи предоставленным само себе, проявляет кошачью живучесть, порождает эгоизм, цинизм, разгул низких страстей. “Во всяком человеке, конечно, – говорит Иван Карамазов, – таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной раскаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенный с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и прочего”. Иван Карамазов, будучи человеком рассудочным, не подвергает сомнению догматы религии, и одновременно не верит в грядущую божественную гармонию.

Итак, по мнению Достоевского, зло изначально присуще человеку. И переделать человеческую натуру невозможно обычными земными средствами. Все герои романов Достоевского протестуют против зла, каждый по-своему, но их бунт неизменно кончается неуспехом. Более того, они сами становятся жертвами господствующего зла. В “Преступлении и наказании” Раскольников восстает против социальной несправедливости. Иван Карамазов идет дальше, возлагая ответственность за зло в мире на Бога, он восстает и против Бога. В первом случае студент рассудочным путем приходит к мысли о своем праве убить старуху ростовщицу, вредную для общества, для того, чтобы на ее деньги сделать добро десяткам людей, ею же ограбленных. Но когда преступление совершено, то Раскольников, освободившийся от морали и преступивший общественные законы, которые, как он хорошо понимает, устанавливаются насильственно и не без помощи преступлений со стороны сильных мира сего, оказывается душевно сломленным. Свобода, основанная на разуме, превращается для него в несвободу, становится причиной безысходности нравственных мучений из-за погубленной бессмертной души. Вывод, который делает Достоевский из индивидуального бунта Раскольникова, – это убеждение, что где нет религиозного основания, там нет нравственности, а следовательно, нет никаких факторов, сдерживающих темные позывы человеческой души и ограничивающих разум, способный оправдать любое преступление.

В. И. Вернадский с большим интересом читал произведения Ф. М. Достоевского, был потрясен размахом и глубиною их философского, социального и нравственного смысла, гуманизмом, человеческими исканиями, страстной верой в силу русского народа, острой, щемящей тревогой за его судьбу.1

В своем дневнике Вернадский оставил запись: “Читаю сплошь Достоевского и в сущности впервые. И испытываю большое наслаждение от его еще первых произведений, как “Белые ночи”. Мог ли он написать их после ссылки? Или вообще это мог написать только молодой? Отвечает моему мнению и чувству. Жизнь стоит много, если бы даже единожды она соприкоснулась с бесконечным”.2

В художественном творчестве Достоевского, Вернадский находит созвучие своим научным поискам. Мир личности и Вселенной отражается в творчестве Достоевского, его герои ощущают свою причастность к мирозданию, ответственность за вселенский порядок вещей. Они живут в безжалостном, безумном мире, полном зла, нелепости, абсурда. Герои Достоевского понимают дисгармонию, разобщенность мира, в отчаянии пытаясь его гармонизировать, изменить. В романах Достоевского личная драма героя вырастает до размеров космической катастрофы. Мировосприятие Достоевского отличает гуманистическая вера в человека, борца за подлинную гармонию. Единство макрокосмоса и микрокосмоса передает Достоевский в своем творчестве, показывая слияние в индивидууме конечного и бесконечного, соотношение бесконечности мироздания и внутреннего мира личности.

В романах Достоевского человек соприкасается с вечностью через мгновение жизни полные гармонии и высших ценностей. В эти мгновения переживается, как бы соприкасаясь, все прошлое, настоящее и будущее.

В. И. Вернадский, раскрывая философское содержание творчества Достоевского, подчеркивает, что чтение Достоевского открывает перед ним нового великого писателя-гуманиста.

Вернадский восторгался художественным достоинством произведений Достоевского, “отмечал в нем много ярких, блестящих мест”. В дневнике писал, что читая с глубоким интересом Достоевского, открывает перед собою новый мир.

Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.) занимает особое место в истории русской философии. Гениальный художник, до конца дней страстно любивший литературное творчество, Толстой был в то же время глубоким мыслителем, с исключительной выразительностью развивая свои идеи.

Поразительно и страстное изыскание Толстым “смысла жизни”, его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в борьбу с “духом века сего”, – и в этом смысле он уже принадлежит не одной России и ее проблемам, а всему миру. Толстой был “мировым явлением”, хотя он был решительно и во всем типично русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Л. Н. Толстой – выдающийся гений, несравненный художник, страстный моралист, искания которого влекли к нему не только русских людей, но и представителей стран всего мира. В юности он был носителем позитивного и натуралистического мировоззрения, но пережил в нем глубокое разочарование и затем пришел к своеобразному религиозному мировоззрению.

Толстой начал “философствовать” очень рано, но не получил никакого систематического образования в философии, и это сказывалось всю его жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот или иной период, – случайного в том смысле, что он поддавался влиянию случайно попадавших к нему книг. Но во всех его увлечениях всегда было соответствие его собственным – ясным или неясным изысканиям. Так, когда в 16 лет Толстой “разрушил” в себе традиционные взгляды, он страстно увлекся Руссо. Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика: “стремление к совершенствованию”, постоянное недовольство собой, борьба с “низшими” стремлениями и страстями уже в то время всецело заполняют его внутренний мир. От Руссо Толстой воспринял тот культ всего “естественного”, то подозрительное и недоверчивое отношение к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой культуры.

Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо выделить влияние А. Шопенгауэра. Любопытно отметить два основных мотива в системе А. Шопенгауэра, которые оказались сродни Льву Николаевичу, – прежде всего его феноменализм и учение о метафизической прозрачности индивидуального бытия, а с другой стороны, ему был близок пессимизм Шопенгауэра. Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь. Это была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни. В этом же и ключ к пониманию того современного исключительного влияния, которое имел Толстой во всем мире. Его проповедь потрясла весь мир, влекла к себе – не в силу самих идей, не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого.

Этическая позиция Льва Николаевича раскрывалась в искании мистической этики. Основная моральная заповедь, лежащая в основе конкретной этики у Толстого, – “о непротивлении злу” – носит совершенно мистический, иррациональный характер. Обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности. И этот имперсонализм становится у Льва Николаевича основой всего его учения, его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.

Религия, по мнению Толстого, заключает в себе две части: этическая, то есть учение о жизни людей, другая – метафизическая, содержащая основную религиозную догматику и толкующая о Боге и его атрибутах, о происхождении мира и людей, об их отношениях к Богу.

И сколько бы церковь не подменяла этику метафизикой, и сколько бы не ставила внешнее (мирское) выше внутреннего в угоду земным, корыстным целям, люди, в особенности простой народ, далекий от понимания догматических ухищрений сохранил нравственное ядро религии во всей его чистоте. Толстой отвергал церковь, церковную догматику, обрядность и звал учиться истинной вере у простых людей. Для Толстого “истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками”.

Важное место в системе религиозно-этических воззрений Толстого занимает понятие Бога и особенно значение этого понятия применительно к человеку. Сущность божества он рассматривает в моральном плане. Он представляет Бога в качестве “неограниченного существа”, которое сознается каждым человеком в самом себе. А еще точнее, как любил повторять Толстой, “Бог есть любовь”, “совершенное благо”, составляющее ядро человеческого “Я”. Прежде чем решить вопрос о смысле жизни, человек должен осознать, что такое жизнь вообще. Жизнь невозможна без общественных и нравственных побуждений. “Жизнь есть стремление к благу, сопровождающееся чувством удовольствия и страдания”. Человек как существо разумное ищет разумного объяснения явлений жизни, и чем больше он живет, тем чаще в его сознании возникает вопрос: зачем жить, зачем желать, зачем делать? Толстой утверждает, что разрешение этих простых вопросов необходимо для каждого человека.

Философия ставит целый круг вопросов о сущности вещей, о человеке и о мире, о субстанции, воле, духе и т. д. По мнению Толстого, нельзя определять смысл жизни, идя от идеала, потому что сам идеал возникает вследствие того или иного понимания своего жизненного призвания. Признав, что знание беспомощно, Толстой обращается к житейской практике и находит в ней понимание смысла жизни. Толстой доказывает, что все ученые и мыслители, ставившие вопрос о смысле жизни, или давали неопределенный ответ, или приходили к признанию бессмысленности конечного существования человека перед лицом бесконечного мира. Хотя конечная цель жизни мира и скрыта от человека, тем не менее он, “зная дело Бога”, понимает, что в этом он призван участвовать посредством увеличения любви, или, как говорил Толстой, – установления “царства Божия внутри нас и вне нас”. Человек должен сознавать, что он – “орудие, которым работает Бог, и что его личное благо состоит в участии в этой работе”. Практическое средство для достижения указанной цели Толстой видит в принципе “непротивления злу насилием”. Осуждая одинаково за насилие и правительство, и революционеров, Толстой дает следующие рекомендации практической этики: перестать самому делать прямое насилие, а также и готовиться к нему; не принимать участия в каком бы то ни было насилии, делаемом другими людьми; не одобрять никакого насилия. Религиозная антропология и выводимая из нее религиозная этика Толстого направлена, главным образом, к человеку и посвящена выяснению отношений людей к миру человеческой природы, материальной и духовной жизни, цели и смысла человеческого существования.

В статье “Прогресс и определение образования” Толстой с большим сомнением высказался о возможности существования общих законов истории, а за понятием прогресса отказался признать какую-либо значимость. Он обратил внимание на то, что благосостояние людей меняется, причем неравномерно в отношениях к разным слоям общества. Толстой ставил вопрос: что вообще считать благосостоянием – улучшение ли путей сообщения, распространение книгопечатания, освещение улиц, увеличение богаделен или первобытное богатство природы с ее лесами, физическим развитием человека, чистотой нравов и т. д. Прогресс был бы благом, если бы его выгоды бесспорно перевешивали невыгоды. Но на деле все обстоит иначе.

Следующим шагом было соотнесение благ цивилизации и культуры, включая науку с уровнем жизни и потребностями людей. Отвергая все современные ему точки зрения на прогресс, Толстой соответственно своим этическим убеждениям утверждал, что общий закон истории и собственно прогресс всегда остается личным внутренним сознанием.

Наиболее известные философские сочинения Толстого: “Исповедь”, “О жизни”, “В чем моя вера”, “Царство Божие – внутри нас”.

“Удивительно, – пишет он в своей работе “О жизни”, – как мы привыкли к иллюзии своей особенности, отдельности от мира. Но когда поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть, что мы – не часть целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного”.1 Сознание нашей отдельности, личное самосознание в точном смысле слова является, по Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, но сама эта сфера телесности с ее множественностью и делимостью является бытием призрачным, нереальным. В феноменальном учении о внешнем мире Толстой находится под сильным влиянием Шопенгауэра, но выделяет в личности ее индивидуальность. В каждом человеке раскрывается особое, ему одному свойственное “отношение” к миру. Это и есть то, что проявляется в “животной личности” как подлинный и последний источник индивидуального своеобразия.

Толстой называет свое мистическое учение об “истинной жизни” учением о “разумном сознании”. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его “разумное сознание” затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему “разумное сознание” раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе, хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: “единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается”. “Высшая разумность отравляет нам жизнь…”1 , – писал Л. Н. Толстой.

Особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в отношении к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки; его этицизм порой тираничен до крайности.

Что касается отношения Толстого к красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость, свойственная его этицизму. Лев Николаевич решительно заявляет, что “добро не имеет ничего общего с красотой”.

В своей работе “Что такое искусство” он утверждает: “Эстетическое наслаждение есть наслаждение низшего порядка”. Вот почему он считает “кощунством” ставить на один уровень с добром искусство и науку.

С такой же холодной беспощадностью относится Толстой и к науке, если она не подчиняется прямо эстетическому началу. Ложь современной науки он усматривает в том, что она не ставит в центре своих исследований вопрос о путях жизни, о смысле ее. Современная наука обладает массой знаний, нам не нужных, – о химическом составе звезд, о движении Солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека и т. д., но на вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать и даже считает этот вопрос не входящим в ее компетенцию.

Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церковь и искал, искал “явленное” Царство Божие, богочеловеческое единство вечного и временного. Именно здесь лежит разгадка мистицизма Толстого.

Философские изыскания Льва Николаевича Толстого были подчинены своей особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и абсолютного.

Проблему государства Толстой переводит в плоскость нравственности. Главным признаком государства он объявил насилие и не делал различия между реакционными и революционными органами власти. Толстой как выразитель настроений русского крестьянства всюду в своей теории апеллирует к народу, труд которого считает основанием всего общественного здания; в народной жизни видит залог будущего России. Определив предмет истории как описание жизни народов и всего человечества, он ставит вопрос о том, какая сила движет народами? Толстой доказывает, что жизнь народов “не вмещается в жизнь нескольких людей, ибо связь между этими несколькими людьми и народами не найдена. Теория о том, что связь эта основана на перенесении совокупности воль на исторические лица, есть гипотеза, не поддерживаемая опытом истории”.1

Добро может быть абсолютным, или оно не есть добро… – таков итог исканий Толстого, таково его завещание русской философской мысли.

Философские взгляды Л. Н. Толстого могут шире представить его учение “движение жизни” как космопланетарный процесс. В описании человеческой жизни и её движения Толстой разделяет идеи русских космистов, считает, что существует всеобщая взаимосвязь между элементами мироздания, как открытой системы, которая постоянно стремится к развитию. Человечество включено в структуру мироздания как один из его элементов. В силу целеполагания своей деятельности и существования высшего духовного начала (Бога), оно играет основную роль во всеобщем движении космоса.

Л. Н. Толстой признавая, что человеческая жизнь обнаруживается во времени и пространстве, а главным её определителем является степень подчинения животной личности разуму. Смысл человеческого существования в космосе - это движение мира, его совершенствование; задача человека – участвовать в этом движении и подчиняться, и содействовать ему.

Толстой писал: “Жизнь видимая есть часть бесконечного движения жизни”.1 Человеческая жизнь человеку не принадлежит, хотя человек и является какое-то время её носителем. Жизнь человека начинается задолго до его рождения и продолжается после его смерти, то есть имеет информационно-преобразующий характер. Наше настоящее и действительное “Я” состоит в исключительном отношении к миру.2

Л. Н. Толстой не признавал революционные теории, а учение К. Маркса, Ч. Дарвина и О. Канта считал безосновательными. Однако существенное место в его учении занимала теория эволюции как движения жизни человечества к Богу. Человечество, не переставая, движется от низшего, более частного и менее ясного к высшему, более общему и более ясному пониманию жизни. Это движение может быть упорядоченным только в определенной форме - форме религиозной. Толстой уверен, что каждый человек в определенной мере соответствует направлению развития своей жизни. Но этот процесс является длительным, прерывным и трудным, сопряженным с множеством противоречий. Двигаясь по этому пути, человек прикладывает свои способности и потребности к окружающей действительности, а она налагает ответный отпечаток, с помощью социального контроля и санкций. Это влияние волнообразно - человек то активно пытается воздействовать на свою жизнь, то пассивно подчиняется внешним её требованиям. Человечество - это совокупность взаимосвязанных индивидов, которые в процессе жизнедеятельности, хотя и в разной мере, влияют друг на друга.

Л. Н. Толстой пишет, что человек не властен остановить, уничтожить пространственное и временное движение своего существования, истинная жизнь есть достижение блага подчинением разуму; движение общей жизни состоит не в усилении и увеличении борьбы существ между собою, а, напротив, в уменьшении несогласия и в ослаблении борьбы, что движение жизни только в том, что мир, без вражды и несогласия, через подчинения разуму приходит все более к согласию и единству. Толстой считает, что индивидуальная жизнь сливается с жизнью общей и выделить её из жизни общей невозможно.

В романе “Война и мир” Толстой аллегорически показывает суть жизни и её движения. Пьер Безухов вспомнил своего старичка учителя, показывающего ему глобус - “... живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся его поверхность состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда уничтожали, иногда сливались с нею. Вот жизнь, - сказал старичок учитель.

– Как это просто и ясно, - подумал Пьер.

– Как я мог не знать этого прежде”.1

Основной вывод к которому приходит Л. Н. Толстой, что жизнь человека движется к Богу. Причем, рассматривая движение жизней человечества, Толстой употребляет понятие “сжатие” и “расширение”. Каждый человек, осознавая свою принадлежность к человечеству и отдельным социальным группам, выделяет свою жизнь как целостность и отдельность. Любая целостность должна иметь границы. Такой границей человека, его собственностью, – писал Толстой, – является его тело, хотя человек склонен распространять свое “Я”, то есть то, что ему принадлежит, далеко за пределы собственной телесности.1

Толстой подчеркивал, что движение человеческих жизней непрерывно. Даже смерть не означает остановку. Тем более, здесь ничего не зависит от отдельного человека. Что же может субъект внести от себя в эволюцию? Толстой утверждает: “Только свое отношение к миру, которое составляет качественную характеристику движения жизни к Богу”.2

Л. Н. Толстой рассматривает принцип “движения жизни” как космопланетарный процесс, то есть непрерывный и неделимый, принадлежащий всем и никому в отдельности, взаимосвязанном в пределах всей планеты и всеобщем движении космоса.

Л. Н. Толстой писал религиозно-философские произведения. В начале века их печатали только за рубежом. В России высоко ценили художественное творчество великого писателя, по поводу его религиозно-философских исканий критик И. Виноградов писал: “Как бы мы ни спорили с Толстым, как бы резко ни отвергали его “ответы” на поставленные им “вопросы”, само отношение Толстого к этим вопросам и к поискам ответов на них не может не отозваться в нашей душе животворным катарсисом ее нравственного обновления”.

Прочитав дневниковые записи Толстого, понимаешь, насколько трудной и мучительной была внутренняя жизнь этого великого человека, получившего прижизненную славу и мировое признание. Не платой ли за это был его разрыв с родными, непонимание его обществом, вплоть до отлучения от церкви. Человек, создавший патриотическую эпопею “Война и мир” вдруг осуждает патриотизм. Написав бессмертные страницы о любви, и о семье, он в своей жизни отвернулся от того и от другого. Поборник разума, он отрицал ценность науки, один из величайших мастеров слова, он язвительно высмеивал все виды искусства. Богоискатель, нашедший обоснование жизни в вере, Толстой, в сущности, подрывал ее основу. Проповедуя Евангелие Христово, он оказался в остром конфликте с христианством и был отлучен от церкви. Бердяев писал о Толстом: “Был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа”.1

Распространяя теорию сопротивления и кротости, Толстой в душе был мятежником. Ополчаясь против церкви и культуры, он не останавливался перед самыми резкими выражениями, подчас звучавшими как грубые кощунства. Это далеко не весь спектр противоречий, терзавших душу Л. Толстого.2

В 1881 году Л. Н. Толстой написал “Исповедь”, в этой работе автор осмысливает свой сложный жизненный путь, путь к тому, что он считал истиной. “Исповедь” является завершением долгих духовных поисков писателя, поэтапно нашедших отражение в переживаниях героев “Детства”, “Отрочества”, “Юности”, “Казаков”, это и драма раскрытая в “Семейном счастье”, это и духовные искания Пьера, князя Андрея, Левина, который выглядит почти двойником Толстого.

В “Исповеди” Толстой развенчивает широко бытующее мнение, будто человек задумывается над вечными вопросами в завершающий период жизни, обремененный житейскими трудностями и невзгодами.

Кризис застал Толстого в период расцвета его таланта и в зените успеха. Казалось все есть, любящая и любимая семья, богатство, радость творческого труда, благодарные почитатели таланта. И вдруг, ясно слышится вопрос: “Зачем? Что потом?”. Эта очевидная бессмысленность жизни при отсутствии в ней внутреннего стержня, поражает Толстого. “Жизнь моя остановилась”, – считал он.1

В “Исповеди” Толстой пишет, что потеряв в юности веру, живет без нее долгие годы. Толстой явно не справедлив к себе, вера была, молодой Толстой верил в совершенство и красоту природы, в счастье и мир, которые обретает человек в единении с ней. В “Казаках” Толстой-философ передает образ Оленина, стремящегося к постоянному слиянию с бытием, как это произошло с дядей Ерошкой, который живет в единении с природой словно зверь или птица. Он не боится смерти: “Умру – трава вырастет”. Такой же покой растворения грезится Андрею Болконскому, когда он смотрит на старый дуб.

“Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, – думал князь Андрей, – пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, – наша жизнь кончена!”. Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возникли в душе князя Андрея. Во время этого путешествия он как будто вновь обдумал всю свою жизнь и пришел к тому же прежнему, успокоительному и безнадежному заключению, что ему начинать ничего не надо было, что он должен доживать свою жизнь, не делая зла, не тревожась и ничего не желая.2

Толстого настойчиво занимает вопрос смысла жизни. Для науки жизнь – естественный процесс, который заканчивается смертью. Все на земле поглотит мрак, позади лишь пепел. В чем же смысл бытия? Толстой – пессимист ищет созвучие своему настроению в библейской Книге Эклезиаста, в изречениях Будды, философии А. Шопенгауэра. “Вопрос мой, – пишет Толстой, – тот, который в пятьдесят лет привел меня к самоубийству, был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, – тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытывал это на деле. Вопрос состоит в том: “Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра, – что выйдет из всей моей жизни?”. Иначе выраженный вопрос будет такой: “Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?” Еще иначе выразить вопрос можно так: “Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?”.1

Толстой не нашел ответа на мучивший его вопрос в философии пессимизма. Общество также не дает стабильных идеалов, духовные ценности способны превращаться в призрак. Следовательно, “разумное знание бессильно разрешить этот вопрос”. Интуитивно смысл жизни Толстой находит в вере. “Вера, – говорит Толстой, – есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил”.2

Какая же вера помогает жить? Религиозная вера ориентирована на высший смысл бытия. Бог – основа и первопричина всего. “И стоило мне на мгновение признать это, замечает Толстой, – как жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность, и радость бытия”. И вдруг рационалистическая философия наложила свое вето, может ли вера ответить убедительно и ясно на волнующие вопросы человеческого бытия. Эта внутренняя борьба, этот противоречивый поиск приводит Толстого к выводу, что это должно быть христианство. Но у Толстого на деле получилось что-то свое “самодельное”, о котором он писал: “Разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры в таинства, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле”. Эти слова были написаны Толстым в дневники 5 марта 1855 года. Толстой–художник тянется к Толстому-проповеднику, он постепенно, чисто внешне входит в церковную жизнь: посещает храм, говеет, исповедуется, бывает у епископов и монахов. “Но это вхождение было имитацией, почти игрой и дало обратный результат”.1

Толстой старался насильно “смирить” себя, но постоянно возникало сомнение, он понимал, что христианство привлекает его только этикой. “Ну что ж, – размышлял Толстой, – церковь, кроме того же смысла любви, смирения и самоотвержения, признает еще и этот смысл догматический и внешний. Смысл этот чужд мне, даже отталкивает меня, но вредного тут нет ничего”.2 Толстой несколько раз ездил в Оптину Пустынь к старцу Амвросию Оптинскому, но чего-то его душа не принимала. Последний раз старец не вышел к Толстому, видимо понимал его нерешительность и неустойчивость в вере.

Л. Н. Толстой начинает возмущаться государственностью Церкви, частым упоминанием за богослужением царствующих особ. Он не принимает непонятный церковнославянский язык.

Возможно Толстой отошел от Церкви, не поняв ее. Интересен факт, что уже в глубокой старости он признался соседу по имению Лодыженскому, что классический памятник православной аскетики “Добротолюбие” не был ему знаком, в то время как центральное место в этом сборнике занимают нравственные вопросы. По словам Лодыженского, секретарь Толстого Бирюков утверждал, что “Добротолюбие” есть в яснополянской библиотеке, следовательно, Лев Николаевич его не читал.3

Толстой задумывался над общим смыслом жизни, проблемой жизни и смерти. Встав перед необходимостью выяснить личное отношение к смерти, Толстой обнаружил, что его жизнь, его ценности не выдерживают проверки смертью. “Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче – завтра придут болезни, смерть на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся – раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?”. Эти слова Толстого из “Исповеди” раскрывают природу, и непосредственный источник его духовного недуга, который можно было бы обозначить как панику перед смертью. Он ясно понял, что только такая жизнь может считаться осмысленной, которая способна утверждать себя перед лицом неизбежной смерти, выдержать проверку вопросом: “Из чего же хлопотать, ради чего вообще жить, если все будет поглощено смертью?”. Толстой поставил перед собой цель – найти то, что не подвластно смерти.

По мнению Толстого, человек находится в разногласии, разладе с самим собой. В нем как бы живут два человека – внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, чего хочет первый. Эта противоречивость, саморазорванность обнаруживается в разных людях с разной степенью остроты, но она присуща им всем. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими стремлениями, человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собой. Человек постоянно стремится преодолеть себя, стать другим.

Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни, Л. Н. Толстой обратился к духовному опыту простых людей, живущих собственным трудом, опыту народа.

Наблюдения над жизненным опытом простых людей, которым свойственно осмысленное отношение к собственной жизни при ясном понимании ее ничтожности, и правильно понятая логика самого вопроса о смысле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. Это – не осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. “Вера есть сознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам”. “Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни”.1 Из этих определений становится понятным, что для Толстого жизнь, имеющая смысл, и жизнь, основанная на вере, есть одно и то же.

Понятие веры в толстовском понимании совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными превращениями и иными предрассудками. Более того, оно вовсе не означает, будто человеческое познание имеет какой-либо иной инструментарий, помимо разума, основанного на опыте и подчиненного строгим законам логики.

Для Толстого понятие Бога было человеческим понятием, которое выражает то, что мы, люди, можем чувствовать и знать о Боге, но никак не то, что Бог думает о людях и мире. В этом понятии считает Толстой, не было ничего таинственного, кроме того, что оно обозначает таинственное основание жизни и познания. Бог – причина познания, но никак не его предмет. “Так как понятие Бога не может быть иное, как понятие начала всего того, что познает разум, то, очевидно, что Бог, как начало всего, не может быть постижим для разума. Только идя по пути разумного мышления, на крайнем пределе разума можно найти Бога, но, дойдя до этого понятия, разум уже перестает постигать”.2 Знание о Боге Толстой сравнивает со знанием бесконечности числа. И то, и другое, безусловно, предполагается, но не поддается определению. “К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением, к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?”, – заключает великий мыслитель.

Правильное отношение к другим людям определяется тем, что надо любить людей как братьев, любить всех независимо от различия между богатством и бедностью, красотой и безобразием, молодостью и дряхлостью, силой и убожеством и т. д. Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного происхождения. “Царство Бога на земле есть мир всех людей между собой”, а мирная, разумная и согласная жизнь возможна только тогда, когда люди связаны одинаковым понимаем смысла жизни, единой верою.

Правильное отношение к себе кратко можно определить как заботу о спасении души в которой находится идеал полного, бесконечного духовного совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божественному идеалу. Показателем правильного отношения человека к себе является стремление к совершенству, само это движение от себя к Богу. Более того, “человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству”.1 Сознание степени несоответствия с идеальным совершенством – таков критерий правильного отношения к себе. Поскольку реально эта степень несоответствия всегда бесконечна, то человек тем нравственнее, чем полнее он осознает свое несовершенство.

Если брать эти два отношения к Богу – отношение к другим и отношение к себе, – то исходным и основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе как бы автоматически гарантирует нравственное отношение к другим. Человек, сознающий, как бесконечно он далек от идеала, есть человек, свободный от суеверия. Забота человека о чистоте собственной души является источником нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям.

Великий русский писатель Л. Н. Толстой высоко ценил юродство в православии. “Если бы я был один, – писал он Страхову в 1877 году, – я бы не был монахом, а был бы юродивым, то есть не дорожил бы ничем в жизни и не делал бы никому вреда”. В повести “Детство” Толстой описывает тип русского юродивого в образе Гриши. “О великий христианин Гриша!” – восклицал Толстой. – Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога; твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих... И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю”.1

Л. Н. Толстой был типичным представителем русской интеллигенции. В его жизни как в фокусе отразились ее настроения и чаяния, ее порывы и идеалы.

В повести “Детство” ранний Толстой, трогательно описывая смерть своей няни Натальи Саввишны, потрясенный ее предсмертным состоянием, восклицает: “Боже Великий! Пошли мне... такое же суеверие, такие же заблуждения и такую же смерть”.

Религиозные взгляды Толстого с возрастом меняются. В 50 лет он говорит о своих требованиях искания Бога иррациональным путем, не через мозг, а от сердца. Толстой в своей исповеди говорит, что жил истинно восторженно, когда искал Бога, умирал, когда терял веру в существование Бога. “Бог есть жизнь!” Блеснула великая мысль, осенившая Толстого. “Живи, отыскивая Бога, – сказал он сам себе, – и тогда не будет жизни без Бога”.2

И как только Толстой нашел для себя главную задачу своей жизни – задачу искать Бога, так, по его словам, жизнь его получила великий смысл. “И сильнее, чем когда-нибудь, все светилось во мне и вокруг меня и свет этот уже не покидал меня”.1

В своей религии Толстой создал своего безличного Бога, где представление о Боге расплывалось в отвлеченность. В своем дневнике Толстой писал: “Бог есть неограниченное все, чего человек сознает себя ограниченною частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве”. Таким образом, Толстой считал, что человек заключает в себе элементы единосущные с Божеством. Эти воззрения Толстого не согласуются с христианским учением. По христианскому учению, Бог остается Богом, а человек человеком. Единосущен Богу Отцу лишь один Богочеловек – Иисус Христос.

По христианскому учению, человек как бы он ни был высок по жизни своей, в Бога превратиться не может, он может лишь уподобиться Богу по даруемой ему Богом благодати Святого Духа. По учению Толстого, вселенский отвлеченный Бог как бы раздробился в отдельных существах людей. “Для чего существо Духовное и Единое как бы разделилось само в себе?”, – спрашивает Толстой и дает такой ответ: “Есть высшая воля, цели которой недоступны человеку”.2 По учению Толстого, Бог в человеке – это желание блага всему существующему, которое он отождествляет с любовью. Допуская такое отождествление, Толстой смешивает два понятия. Желание блага всему существующему – это восприятие разумом нравственного закона и рассудочное подчинение ему. Любовь в христианстве – не рассудочное явление, а глубочайшая эмоция.

Создавши свое понимание безличного Божества, Толстой отвергает Христа как Бога, как лицо Святой Троицы, учение же о Святой Троице называет обманом Веры. Обманом веры считает познание истины через откровение, передаваемое Богом. Толстой в “Христианском учении” пишет, что человек непосредственно познает Бога своим сознанием в самом себе. Такому человеку не нужно откровение свыше, он сам может быть своим откровением. По Толстому, религия человека является его субъективным откровением, произведением его духа. Если христианская религия родилась как откровение исшедшее из Логоса, то религия Толстого создана рассудочностью. Если в христианстве центр в Божестве – в Иисусе Христе, то у Толстого центр религии в человеке.1

Христианская религия основывается на вере в благодать Божию, дающую человеку личное радостное бессмертие.

Толстой отрицает верование в будущую личную жизнь, называя его низменным и грубым представлением.

Итак, Л. Н. Толстой в своем учении расходится с христианством в следующем. Он отвергает личного Бога, отвергает Божественное откровение, действие благодати и будущую личную жизнь. Вместо этого Толстой признавал Бога в каждом человеке, вступившем на путь желания блага всему существующему, признавал коллективного отвлеченного Бога всех людей, а будущую жизнь как безличную.

Порою Толстой сомневался и чувствовал слабость своей веры. Это особенно проявилось в последние годы жизни. Так, Толстой не признавал причащение Святых Тайн, но совершенно неожиданно выразил полное сочувствие решению брата Сергея Николаевича причаститься и даже сказал: “Прекрасно”.

Мы видим удивительные противоречия во взглядах Толстого. С одной стороны, перед нами художественный гений Толстого, – создавшего поразительный образ Акима из “Власти тьмы”, истинного подвижника, в котором чувствуется сила духовная, а с другой стороны, перед нами религиозный искатель – Толстой, изучающий с великим интересом индусского йога – Вивекананду, но весьма мало знающий о великом подвижнике Серафиме Саровском.

Толстой едет из дома к своей сестре, монахине Марии Николаевне, в Шамардинский монастырь, изъявляет желание здесь поселиться. Неожиданно уезжает в Оптину Пустынь с намерением посетить старцев, идет к скиту, подходит к наружным дверям кельи старца, стоит несколько мгновений перед дверьми, но не решившись войти, поворачивает назад.

Толстой, несомненно, перешагнул через свою гордость, будучи отлученным от Церкви приехал в Оптину Пустынь, он открыто объявил о своем желании встретиться со старцами. Было сильное желание пообщаться со старцами, но Толстого не пригласили и уязвленное самолюбие не позволило ему зайти к старцам без приглашения.

В своей “Исповеди”, написанной в 50 лет, Толстой говорит: “Я был, как человек, заблудившийся в лесу, на которого нашел ужас от того, что он заблудился, и он мечется, желая выбраться на дорогу, – зная, что всякий шаг еще более пугает его, и не может не метаться”.1

Действительно, религиозно-философские взгляды Толстого заставляли его метаться в жизни. Почему бы ему не принять сложившееся христианское учение, нет Толстой ищет Бога, но не сердцем, которым он инстинктивно стремится к Богу, а рассудком, которому слепо верил. Отсюда метания Толстого перед смертью, как бы желание уйти от самого себя. “Это была длительная, при полном сознании, смерть философа, не обретшего успокоения в своей философии и притом – что всего мучительнее философа, находящегося под надзором своих учеников, слепых в своем рабском поклонении его заблуждениям”.2

Толстой вопреки глубокой и сложной христианской мысли, отдает предпочтение старомодному рационализму в оправдание “очищенной религии”, создать которую ему хотелось.

“Он сам, – вспоминает брат Софьи Андреевны, – сознавался в своей гордости и тщеславии. Он был завзятый аристократ и, хотя всегда любил простой народ, еще больше любил аристократию. Середина между этими сословиями была ему несимпатична”.1

К этой “середине” и принадлежало духовенство.

Толстой не заинтересовался исканиями Чаадаева, Киреевского, Хомякова, он был слишком велик, а может слишком самостоятелен в своих суждениях. В 1875 году Толстой познакомился с гениальным идеологом русской религиозной философии Владимиром Соловьевым. Он тоже прошел через неверие и духовный кризис, тоже искал смысл жизни: “Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания”.2

Как же к этим суждениям относился Л. Н. Толстой? Журналист Владимир Истомин описывает беседы великого художника и талантливого философа в Ясной поляне: “Лев Николаевич решительно ставил свои положения и затем стремительно развивал их и доводил до возможного конца... В. С. Соловьев возражал обыкновенно вторым, и нельзя было не любоваться его, строго научною системой возражения. Соловьев оставался непоколебимым исповедником Святой Троицы и, несмотря на свои молодые годы (ему еще не было тогда тридцати лет), поражал неумолимою логикой и убедительностью. В нем, несомненно, соединялись выдающиеся умственные дарования со строго научной европейской отделкой. Это был не философ – дилетант, а представитель науки, как бы одетый в бранные доспехи своего знания... Странно было с первого раза видеть могучую широкоплечую фигуру как бы степного наездника Толстого, точно сдавливаемую изящными стальными кольцами соловьевского знания. В первый раз в жизни я увидел Льва Николаевича не торжествующим, не парящим сверху, а останавливаемого в своем натиске. Только скромность В. С. Соловьева, как бы не замечавшего своего торжествующего положения, сглаживала всеобщую неловкость”.

Толстой готовился создать новую религию, он хотел чтобы она называлась христианской. В работах “Исследования догматического богословия”, “В чем моя вера?”, Толстой пытается изобличить “ложное церковное христианство” и утвердить “истинное его понимание”.

Толстой с легкостью отбрасывает предание Церкви, ее философию, символику, ветхозаветную часть Библии. Сущность христианской веры Толстой видит только в Евангелии, и самодеятельно его толкует, в этом был прямой конфликт с православием.

“Читать толстовский перевод необыкновенно поучительно, тем более что он помещает параллельно оригинал и традиционный синодальный перевод. Натяжки и произвольность этого парафраза, состоящего главным образом из нравственных речений Христа, настолько очевидны, что переводчик даже не пытается их затушевать”.1

Создавая “новую” религию, Толстой по-своему понимает Христа, отводя ему место материалиста. “Это единственное в истории, – пишет историк Трубецкой, современник Толстого, – соединение личного самосознания с Богосознанием, которое мы находим только в Нем и которое составляет самое существо Его, не может быть объяснено влиянием Его среды”.2

Толстой понимает христианство как учение, ценность которого только в этических принципах, а не в тайне личности Иисуса Христа. “Поэтому личность Христа оказывается в его глазах чем-то второстепенным”.1

Максим Горький после встречи с Толстым писал: “Советовал мне прочитать буддийский катехизис. О буддизме и Христе он говорит всегда сентиментально; о Христе особенно плохо – ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня. Думаю, что он считает Христа наивным, достойным сожаления и хотя – иногда – любуется им, но едва ли любит”.2

“Эти наблюдения Горького вполне подтверждаются тем, что и как писал сам Толстой о Христе. Поразительно, что он, учивший добру, уважению к человеку, допускал оскорбительные выпады по отношению к Светлому и Дорогому для миллионов людей... Бог для Толстого – это не Бог Евангелия, не Личность, а туманное пантеистическое нечто, живущее в каждом человеке... Лев Толстой сам сознавал неясность и двусмысленность своей “теологии”.3

В конце жизни он записал в дневнике (30 июля 1906 г.) “Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа. Источник, причину этого закона я называю Богом”. Недаром его так тянуло к пантеистическим доктринам, к идее “универсальной религии”, которая смогла бы смешать все остальное в аморфное, бескровное единство. Собственно, эта религия и была той, о которой он мечтал еще в юности. Евангелие ценно для Толстого только потому, что содержит зерна “универсальной религии”, зерна, рассеянные по всем священным книгам и писаниям мудрецов”.4

В работе “В чем моя вера?” Толстой пишет: “Учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет и самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа. Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя, – это глупо. Будешь сердиться, обижать людей, – тебе же будет хуже. Христос говорит еще: не бегай за всеми женщинами, а сойдись с одной и живи, – тебе будет лучше. Если он говорит: не обещайся никому ни в чем, а то заставят делать глупости и злодейства. Еще говорит: за зло плати, злом, а то зло вернется на тебя еще злее, чем прежде, как подвешенная колода над медом, которая убивает медведя. И еще говорит: не считай людей чужими только потому, что они живут в другой земле, чем ты, и говорят другим языком. Если будешь считать их врагами “они будут считать тебя врагом, – тебе же будет хуже. Итак, не делай всех этих глупостей, и тебе будет лучше”.1

Такую мораль Толстой выдает за негативное христианство и называет основой Евангелия. Учение Толстого эклектично по своей сути, так как представляет отголоски Востока, Китая – Кунфуций, Мэн-цзы, Лао-цзы и влияние буддизма.

“Учение Христа, – пишет Толстой, – есть учение о сыне человеческом, общем всем людям, то есть об общем всем людям стремлении к благу и об общем всем людям разуме, освещающим человека в этом мире... Прежде и после Христа люди говорили то же самое: то, что в человеке живет божественный свет, сошедший с неба, и свет этот есть разум, – и что ему одному надо служить и в нем одном искать благо”.2

Толстой пытался создать религию “толстовства”, по поводу этого Н. А. Бердяев замечает, что всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь банальные, серые мысли.1

Даже после отлучения от Церкви Толстой доказывал, что только его учение о понимании христианства является истинным, настаивая на сближении общественного порядка с христианскими идеалами. “Толстой напоминал человеку, что он живет недостаточной, унизительной, извращенной, суетной жизнью, что народы и государства, называющие себя христианскими, отодвинули на задний план нечто исключительно важное в Евангелии. Пусть религия Толстого объективно не может быть отождествлена с религией Евангелия; остается бесспорным вывод, к которому он пришел, пережив внутренний кризис. Этот вывод гласит: жить без веры нельзя, а вера есть подлинная основа нравственности”.2

Л. Н. Толстой остро чувствовал социальные проблемы своего времени, равнодушие одних и бедственное положение других, заставлял задуматься, живут ли они в соответствии с христианскими принципами. Его нетерпимость к насилию и лжи, его протесты против социальных конфликтов составляют суть философии “толстовства.”.

Философ и священник отец Сергий Булгаков писал после смерти Толстого: “Даже и теперь трудно отказаться от чувства как бы церковной связи с ним, и, думается мне, это чувство не приходит в противоречие с духом Церкви и любви церковной... Ведь нельзя забывать, что деятельность Толстого относится к эпохе глубокого религиозного упадка в русском обществе. Своим влиянием он оказал и оказывает положительное влияние в смысле пробуждения религиозных запросов”.3

Толстой, возмущенный упадком нравственности, призывал общество к пробуждению, спасению и возрождению, призывал к поискам веры, и в этом хочется согласиться с великим писателем, психологом и философом.

В. И. Вернадский увлекался творчеством Толстого еще в университетские годы. “Именно тогда, – пишет Вернадский, – мы познакомились с “Исповедью” Толстого, произведшей на нас глубокое впечатление”.

В письме к жене Вернадский признается: “Я читаю Толстого – прочел его “Севастопольские рассказы”, “Военные очерки” и теперь читаю “Крейцерову сонату”. Для меня встает его личность, по-моему, удивительная в своей неизменности: и в мыслях о Севастополе, и Кавказе, и в “Войне и мире”, и всюду в новых произведениях – это все тот же человек, чуткий, сильный. Основная черта – боль вследствие неимения глубокой веры в цельность жизни, вдумчивость и прочее всюду проглядывают. “Крейцерова соната”, думаю, сильное замечательное произведение”.

Двух великих людей объединяло единое стремление добра и просвещения народа. Л. Н. Толстой посещал Вернадских дома, всегда находились темы для увлекательных и содержательных бесед. В. И. Вернадский в 1893 году писал: “Был у нас Л. Н. Толстой, с ним состоялся продолжительный разговор об идеях, науке etc. Он говорил, что его считают мистиком, но скорее я мистик. И я им быть был бы рад, мне мешает скептицизм. Я думаю, что в учении Толстого гораздо более глубокого, чем мне то вначале казалось. И это глубокое заключается: 1) основою жизни – искание истины и 2) настоящая задача состоит в высказывании этой истины без всяких уступок. Я думаю, это последнее – самое важное, и отрицание всякого лицемерия и фарисейства и составляет основную силу учения, так как наиболее сильно проявляется личность и личность получает общественную силу”.

В учении Толстого Вернадский высоко ценил гуманистические и нравственные аспекты, искание истины, а также искренность и бесстрашие в ее высказывании. В 1901 году Л. Н. Толстой тяжело заболел, вокруг его имени разгорелась гнусная кампания реакционной прессы. Затем произошло отлучение. Вернадский навестил больного писателя, позже вспоминал, какое благотворное влияние оказывают на его духовную жизнь деятельность и творчество Толстого. 9 июля 1901 года Вернадский написал письмо великому писателю. “Глубокоуважаемый Лев Николаевич. Позвольте от моей жены и меня выразить Вам чувство нашего глубокого волнения при вести о Вашей болезни и чувство сердечной, искренней радости нашей, когда мы узнали о ее благополучном лечении. Нам редко приходится видеть Вас, но мы сохраняем самое сильное и дорогое нам впечатление от всякого свидания с Вами и с глубоким, искренним сочувствием всегда следим и считаемся с каждым мнением Вашим и Вашей деятельностью. Хотя мы во многом придерживаемся других взглядов и мнений, чем какие охватывают Вас – но не бесследно прошли и проходят в нашей духовной жизни Ваши стремления высказать правду, как Вы ее понимаете. С чувством горячей любви и искреннего, самого высокого уважения привыкли мы издавна относиться к Вам, и потому я решаюсь послать Вам эти несколько строк, выражающих наше чувство. Мы верим и надеемся, что еще долго дано Вам будет жить среди нас – Ваша мысль и Ваша жизнь так нужна всем, желающим искренне понять Истину, которая Вам так дорога”.1 Такая искренняя, признательная дружба, такое тонкое понимание и уважение связывали двух великих мыслителей.