Традиции революционного демократизма в России связаны с именами А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, М. А. Бакунина.

Уже в своих ранних философских работах “О месте Человека в природе” (1832 г.) и “Аналитическое изложение солнечной системы Коперника” Александр Иванович Герцен (1812-1870 гг.) исследует вопросы научного метода, анализируя взгляды Ф. Бэкона и Р. Декарта. Изучая философские взгляды Гегеля, Герцен серьезно проанализировал его диалектику. В тоже время отвергал гегелевскую формулу “разумной действительности”, Герцен глубоко верил в демократическую Европу, способную дать толчок русской революции. Философское наследие Герцена явилось выдающимся вкладом в развитие не только русской, но и мировой теоретической мысли. Герцен исходит из реальности природы, которая существует сама по себе. В основе природы лежит материя и вещество. Материя для него, как и природа в целом, качественно многообразна, изменчива и текуча. В природе все взаимосвязано, она есть единство в многообразии, взаимодействие общего и единичного, внутреннего и внешнего, содержания и формы. Исторический прогресс природы венчается человеком. Человек представляет собой часть природы и подчинен ее законам. Герцен в истории философии и науки отождествляет эмпиризм с материализмом.

Знания Герцен характеризует как отражение действительности, а понятия и категории, которыми оперирует человеческий разум, как теоретическое выражение законов, связей и отношений объективного мира. Герцен отрицает социальную обусловленность сознания, выводит сознание из естественной природы человека, следовательно, совмещает антропологизм с диалектикой.

Под впечатлением крушения общественных идеалов движения 1848 года, А. И. Герцен в своей исповеди “С того берега” задается вопросом: “Объясните мне, наконец, почему нельзя верить в Бога - и нужно верить в человека? Почему глупо верить в царство Божие на небесах, и не глупо - в царство Божие на земле?”1

Проблема социологии занимает значительное место в трудах Герцена. Источник развития общества Герцен искал в совершенствовании и распространении человеческих знаний и просвещении народа.

Герцен признавал ведущую роль государства в кризисные и революционные эпохи. Государство, считал он, является той силой, которая стоит на пути осуществления социальных преобразований в интересах народа. Решая проблему народа и личности, А. И. Герцен отмечал, что общество всегда создает “гениальные натуры” для осуществления своих целей.

С. Л. Франк называет А. И. Герцена тонким и передовым умом XIX века, мыслителем, далеко опередившим свою эпоху.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848 гг.) как идеолог русского либерализма сыграл определенную роль в развитии русской философской мысли. Философские взгляды Белинского сложились под влиянием философии Фихте и Гегеля. Назначение философии он видел в познании единой вечной идеи, лежащей в основе мира и являющейся истинным бытием. Он писал: “Дух есть божественная мысль, источник жизни; материя есть та форма, без которой мысль не могла бы проявиться. Очевидно, что оба эти элемента нуждаются друг в друге: без мысли всякая форма мертва, без формы мысль только могущее быть, но не сущее. В явлении они составляют единое целое и неразделимое, проникая друг в друга и исчезая друг в друге. Процесс их слияния воедино (конкреции) есть таинство, в котором жизнь как бы скрылась от самой себя, не желая и самое себя сделать свидетельницей своего величайшего акта, своего торжественного священнодействия”.1

Человек, по мнению философа, представляет собой воплощенный разум мира. Абсолютная идея принималась Белинским как вечно живая и бесконечно меняющая формы своего проявления: в природе она реализуется через борьбу полярных определений, в нравственной жизни – добра и зла. Белинский анализируя теоретические основы философии Гегеля, определяет его место в общечеловеческом философском развитии. Глубокие диалектические подходы раскрываются в суждениях Белинского об истине. Но они изложены в разброс, высказаны по различным поводам. Белинский считал, что истина не является законченной суммой знаний, а “развивается исторически”. Истину добывают люди, несущие на себе печать времени. И всякий человек, как бы он ни был велик, есть “существо ограниченное”, “глубоко проникающее в одном” и менее способное понимать другое. “Да, ограничен разум человека, но зато безграничен разум человеческий, то есть разум человечества. И между тем все постигнутое человечеством – этою идеальною личностью, постигнуто ею через личности реальные”.2

Белинский видел задачу истории в создании “картины развития”, показывающей как человечество из дикости перешло в современное состояние. В народе он видел главную жизненную силу общества. Роль народных масс Белинский рассматривал только в политическом плане, только с точки зрения политической зрелости и готовности к организованной борьбе. Обращаясь к выяснению роли выдающихся личностей, Белинский доказывал, что “назначение гения – проводить новую свежую струю в поток жизни человечества и народов”.3

Постепенно Белинский переходит на позиции персонализма. “Что мне в том, – пишет он, – что живет общее, когда страдает личность”.1 Идеи персонализма склоняют мысль Белинского к утопическому социализму. Во имя личности, во имя ее нормального развития и обеспечения “каждому” возможности этого развития утверждает Белинский социалистический идеал. Социалистический утопизм философии Белинского развивается во имя освобождения личности от гнета современного строя. Философские взгляды В. Г. Белинского постепенно вырождаются в просвещенческий гуманизм, Белинский начинает громко восхвалять Вольтера. Самым ярким выражением просвещенческих идей у Белинского является знаменитое письмо к Гоголю. “Церковь – писал он в этом письме, – была и остается поборником неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми”.2

В. Г. Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ – “глубоко атеистический народ”. Философские взгляды Белинского становятся материализмом.

В. Г. Белинский создал основу научной эстетики в России, утверждая, что содержание всякого искусства есть действительность; поэтому, оно неисчерпаемо и неистощимо, как сама действительность. По своему содержанию, эстетика Белинского является большим достижением в развитии русской философской мысли.

Философия Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889 гг.) представляет собой непосредственное продолжение и дальнейшее развитие учений Герцена и Белинского. Вместе с тем она впитала в себя лучшие достижения западноевропейской мысли середины XIX века. В своих эстетических воззрениях Чернышевский, опираясь на Фейербаха, пошел дальше: его философия не может быть сведена к антропологическому принципу; она богаче и научнее его. Рассматривая философию Гегеля, Чернышевский писал: “Принципы Гегеля были чрезвычайно мощны и широки, выводы – узки и ничтожны; несмотря на всю колоссальность его гения, у великого мыслителя достало силы только на то, чтобы высказать общие идеи, но недостало уже силы неуклонно держаться этих оснований и логически развить из них все необходимые следствия”.1

Н. Г. Чернышевский высоко оценил диалектический метод мышления, сущность которого отмечал в умении видеть предметы со всех сторон и понимать истину как следствие всевозможных противоположных мнений. Особенность философии Чернышевского в сравнении со взглядами Герцена и Белинского состоит в том, что он обращается к разработке теории материализма, выдвигая в качестве центральной задачи обоснование материального единства мира и человека. Чернышевский рассматривал материалистическую философию как обобщение данных естественных наук и постоянно соотносил свои теоретические положения с фактами, открытыми физикой, химией, биологией и физиологией. Из естествознания он черпал материал для обоснования материальности мира, для определения понятия материи, ее свойств, законов движения, взаимодействия материальных тел и, наконец, для раскрытия природы человека.

Идя по стопам своих русских учителей, Чернышевский развивал и диалектическую мысль, но главное внимание сосредотачивал на применении диалектики в анализе политических и экономических отношений.

В окружающем нас мире все заполнено разнородной материей с разнородными качествами. Природа сама по себе естественным порядком действует вечно, и ей нет дела до человека и его существования. Она лишь удобное или неудобное поприще для его деятельности. Как диалектик Чернышевский видит в природе единое целое, части которого находятся во взаимном сцеплении. Они связаны между собой так, что изменение одной неизбежно влечет за собой изменение других частей.

Чернышевский признает и существование материи, различающейся химическим составом тел. Химия, нашедшая определенное число далее неразложимых элементов, а также спектральный анализ убеждают в том, что все суть различные комбинации этих элементов. Такого рода соображения действительно подтверждают материальное единство мира, но они не раскрывают существа вопроса до конца, так как физика и химия берут только одну (вещественную) форму материи и не охватывают всего многообразия мира.

Н. Г. Чернышевский подходил к определению материи не с общефилософских, а с естественнонаучных позиций, что было характерно для большинства представителей метафизического материализма.

Чернышевский обосновывает связь между органической и неорганической природой, между растительным и животным миром, между человеком и высшими животными. Единство мира Чернышевский подтверждает также наличием общих закономерностей, имеющих универсальное значение для природы в целом и для отдельных рядов явлений. Подчеркивая объективный характер закономерности, он определяет законы как “саму природу, рассматриваемую со стороны своего действования”. К числу самых общих законов материального и нравственного миров он относит принцип поступательного развития. При этом развитие не ограничивается эволюционным изменением, но включает в себя качественные превращения, которые возникают в результате отрицания предшествующих последующими (более совершенными) формами.

Как в природе, так и в обществе, по словам Чернышевского, все может быть рассмотрено с точки зрения противоположностей. “В магнетизме, в электричестве, в ньютоновском законе всюду вы видите раздвоение силы, стремящейся по противоположным направлениям и из противоположных направлений соединяющейся в одно явление...”.1

В природе каждый процесс стремится стать преобладающим, захватить всю природу, поэтому различные процессы наталкиваются друг на друга, между ними возникает борьба. Таков же процесс человеческой жизни. В нем господствует “общий исторический закон: все хорошее настоящее приобретено борьбою и лишениями людей, готовивших его; и лучшее готовится точно так же”.2

Проблема человека является важнейшей в философии Чернышевского. Чернышевский с позиций антропологизма рассматривал природу человека. Антропологический подход приблизительно описывал психическую и нравственную стороны жизни человека, сводя их исключительно к биологическим и физиологически процессам. Хотя Чернышевский как экономист и политик стремился увязать человека с социальной средой, вообще с материальными условиями жизни общества, с классом или партией, все-таки груз антропологизма в его воззрениях заметно контрастирует на фоне проблем, решенных в духе материалистического понимания истории. Он считал, что сознание и вся деятельность отдельного человека связаны не только с биологической природой и физиологическим механизмом, но определяются главным образом социальными факторами. По его мнению, философия видит в человеке то же, что видит в нем медицина, физиология, химия.

Особенность гносеологии Чернышевского по сравнению с Герценым состоит в преимущественном внимании к содержанию процесса познания, а не к факторам мышления. Чернышевского интересует главным образом объективная, а не субъективная сторона в ощущениях и понятиях. Ему важно было показать, во-первых, что человеческая психика в целом, включая эмоции, волю, ощущения и мышление, целиком обусловлена внешним воздействием материальных предметов, во-вторых, что всякий мыслительный акт возникает на основе деятельности телесных органов чувств, нервной системы и мозга.

Смысл процесса познания в том и состоит, что человечество проходит длинный и сложный исторический путь, на каждом новом этапе которого происходит расширение и углубление имеющихся знаний, видоизменение их на базе более высоких достижений науки, а также преодоление всякого рода заблуждений и укоренившихся предрассудков. Так, людям издавна казалось, будто бы они знают, что такое вода, действительно, они много о ней знали, но наука открыв химический состав воды, уточнила прежние представления. Из этого Чернышевский делает вывод, что наши знания о мире неполны и относительны в том смысле, что, верно отражая отдельные стороны действительности, они исторически ограничены и постоянно совершенствуются в ходе развития науки.

Абстрактной истины нет, говорил Чернышевский, истина всегда конкретна. Ни о чем нельзя высказать сколько – нибудь определенное суждение без учета обстоятельств, места и времени, ибо любой акт никогда не выступает изолированно, но всегда находится в многосложных отношениях с окружающими предметами и процессами.

В философских исследованиях Н. Г. Чернышевский обращается к социологической проблематике. В статье “Общий характер элементов, производящих прогресс”, которая написана в дополнение к переводу “Всеобщей истории” М. Вебера, Чернышевский доказывал, что в обществе действуют два разряда сил, вызывающих улучшение человеческой жизни. Один из них заключается в стремлении человека заботиться о наиболее полном удовлетворении потребностей своего организма и приобретать знания благодаря врожденной любознательности. Другой разряд охватывает отношения между людьми, которые возникают через доброжелательство людей-индивидуумов одного и того же рода. Эти силы действуют и в жизни высших животных, но с меньшей степенью интенсивности, так как в отличие от них человек является существом, одаренным разумом.

Деление общества на классы Чернышевский ставит в зависимость от материального положения людей и от источника получаемого ими дохода, считая что по распределению ценностей общество распадается на два разряда: экономическое положение людей второго разряда состоит в том, что часть ценностей, производимых трудом каждого из его членов, переходит в руки лиц первого разряда.

Чернышевский высказал соображение о народе как главной производительной силе общества и именно этим пытался обосновать воздействие народа на историю. Что касается личности, то он смотрел на нее как на служительницу времени и исторической необходимости.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876 гг.) не принимал теорию пролетарской революции, рассматривая всякое государство как орудие угнетения народа, он распространял этот взгляд на диктатуру пролетариата.

В оценке русской общины Бакунин стоит ближе к Чернышевскому, чем к Герцену, который видел в общине чуть ли не готовое обоснование социализма. М. А. Бакунин был уверен, что сельский быт нуждается в существенных преобразованиях, поскольку община поддерживает “патриархальный деспотизм”, убивает индивидуальную инициативу. В ней нет свободы, а следовательно, нет прогрессивного развития. Бакунин приписывает все отрицательные черты общинного быта влиянию государства, которое, по его словам, “окончательно раздавило, развратило русскую общину, уже и без того развращенную своим патриархальным началом”. Под его гнетом само общинное избирательство стало обманом, а лица, временно избираемые самим народом, превратились, с одной стороны, в орудие власти, а с другой — в подкупленных слуг богатых “мужиков-кулаков”. Таким образом, Бакунин далек от идеализации сельской общины, но, несмотря на это, он не отвергает общинную организацию как таковую. Впрочем в отличие от Чернышевского, связывавшего построение социализма в России с установлением демократической республики и видевшего в республиканизме важнейшее условие для развития общинного начала, Бакунин ставил будущее общины в зависимость от полного разрушения государства и исключения из жизни народа принципа власти.

Бакунин не отказался от диалектики, а стремился переработать диалектический метод Гегеля в материалистическом направлении: “Мы называем материальным все, что есть, все, что происходит в действительном мире, как в человеке, так и вне его, и мы применяем слово “идеальный” исключительно к продуктам деятельности человеческого мозга; но так как наш мозг есть вполне материальное образование и что, следовательно, вся деятельность его также материальна, как и действительность всех других материальных сущностей, вместе взятых, то отсюда следует, что то, что мы называем материей или материальным миром, нисколько не исключает, а, напротив, обнимает собою неминуемо и мир идеальный”. Материальный мир охватывает собой всю лестницу существ, начиная с самых простых неорганических тел и кончая строением мозга величайшего гения. Из категорий материалистической философии Бакунин выделяет понятие материи как самое фундаментальное.

Все проявления материи от простейших механических действий до высших духовных продуктов человеческого мозга подчинены объективным закономерностям, под которыми Бакунин понимает повторяемость отношений в группах явлений. Благодаря стечению одних и тех же условий, связей и взаимодействий, ставших постоянными вследствие частого повторения, человек мог установить и познать то, что обычно называют механическими, физическими, химическими, физиологическими и иными законами. Другими словами, законы, фиксируемые наукой, представляют собой абстракции, извлеченные человеческим разумом из развития вещей. К числу универсальных закономерностей мира Бакунин относит последовательное развитие в направлении от простого к сложному, снизу вверх, от низшего к высшему. Это поступательное движение проявляется во всеобщей причинно-следственной связи, в действии и противодействии, в борьбе как основном факторе жизни природы.

Человек обрисован Бакуниным как высшее произведение природы, как самое совершенное проявление “животного начала”. Постепенно выделившись из животного мира, первобытные люди, “наши Адамы и Евы”, были если не гориллы, то по меньшей мере их очень близкие родичи, всеядные, умные и жестокие животные. “Мир человеческий”, будучи непосредственным продолжением органического мира, отличается от него принципиально новым элементом — мышлением. Хотя человек не единственное разумное существо на земле (животные тоже в какой-то степени обладают умственными способностями), но только у человека мозговое развитие достигает такой степени совершенства, которая приводит к созданию моральных, научных, культурных и других чисто человеческих ценностей.

Хотя Бакунин и преувеличивает природное начало в человеческой деятельности и мышлении, тем не менее ему удается раздвинуть узкие рамки антропологического материализма Фейербаха, притом в гораздо большей степени, чем это сделал Чернышевский. Если Фейербах видел в человеке прежде всего биологическое существо, толковал о человеке вообще, о его родовой сущности безотносительно к условиям социальной жизни, то для Бакунина человек — естественное и общественное существо одновременно: естественное — по происхождению, общественное — по образу жизни и характеру деятельности. Бакунин доказывает, что, с точки зрения материалистов, или, как он иногда выражается, реалистов, человек не несет в себе никаких врожденных идей. Его сознание представляет собой индивидуализированное общественное сознание, ибо все представления и мысли являются результатом коллективного творчества, плодом умственной работы всех индивидуумов, составляющих общество.

Каждое новое поколение, вступая в жизнь, застает круг идей, представлений и чувств, которые оно получает в наследство от минувших веков и которые служат ему исходной точкой или отправным материалом для дальнейшей интеллектуальной и моральной работы. К ним относятся представления о природе и человеке, о правах и обязанностях индивидуумов и классов, о справедливости и общественных условностях, о семье, собственности, государстве и т. д. Совокупность всех этих идей и представлений, воплощенных в вещах и людях, окружает человека с самого раннего возраста. Они запечатлеваются в его сознании даже прежде, чем человек начинает осознавать себя как личность. В зрелом возрасте человек снова сталкивается с ними, но теперь они преподносятся ему в виде изощренных философских, религиозных, экономических и политических теорий. Отсюда Бакунин заключает, что человек осуществляет свою индивидуальную свободу, лишь пополняя себя всеми окружающими его индивидуумами, а также благодаря труду и коллективному могуществу общества.

Раскрыв социальную обусловленность сознания и высказав при этом целый ряд положений, близких к материалистическому пониманию истории, Бакунин переходит к выяснению некоторых гносеологических проблем. Однако сразу же надо оговориться, что гносеология представляет, пожалуй, самую слабую часть его философского учения. В этой области Бакунин стоит позади Герцена и Чернышевского. Вопреки своим собственным рассуждениям о социальной обусловленности человека и о роли труда в формировании сознания Бакунин ссылался на прирожденную любознательность, истолковывая ее чисто антропологически (как одну из коренных потребностей, присущих человеческой “породе”).

Социологию Бакунин определяет как науку “об общих законах”, управляющих развитием человеческого общества. Общество не есть хаос, а представляет собой “великолепно организованный мир”, каждая часть которого органически связана с другими. Сложный социальный организм в своем развитии и превращениях повинуется общим законам природы, но “с присовокуплением других специально ему свойственных”. Законы общества, как и законы всего естественного мира, действуют объективно, независимо от воли и сознания людей. Выделить эти специфические социальные законы из событий прошлого и настоящего — в этом, по мнению Бакунина, состоит задача социологии.

Бакунин доказывает, что, имея дело с абстракциями, извлеченными из жизни, наука несравненно беднее самой жизни, которая “вся трепещет реальностью и индивидуальностью”. Нельзя сказать, чтобы социальная наука не осознавала “принцип индивидуальности”, напротив, она учитывает, что человек всем ходом своего развития стремится к социальному и политическому освобождению, что люди имеют естественные, материальные и духовные потребности. Но, зная все это, социология все-таки остается “безликой и отвлеченной”, не чувствительной к нуждам и страданиям живых индивидуумов, так как она занимается условиями существования и развития общества вообще. Вот почему наука не может и не должна претендовать на управление жизнью. Так, по мнению Бакунина, возникает противоречие: с одной стороны, наука необходима “для рациональной организации общества”, с другой стороны, “неспособная интересоваться реальным и живым, она не должна вмешиваться в реальную и практическую организацию общества”. Выход из этого противоречия Бакунин находит в своем анархическом учении. Он предлагает разрушить “корпорацию патентованных ученых”, оторванных от народной жизни, и сделать науку достоянием не избранных, а широких масс народа.

Он упрекал марксизм в фатализме, в преклонении перед объективным ходом исторического процесса и в подавлении свободы личности. Он постоянно ссылался на “народные инстинкты”, на расовые особенности, будто бы независящие от социально-экономических условий, и приходил отсюда, с одной стороны, к идеализации “духа” славянских народов, а с другой — к антигерманизму. Так, согласно его убеждениям, “немецкая натура” более склонна к повиновению, чем к возмущению, к “верноподданническому смирению” перед государством, чем к бунту, тогда как славяне “по своей природе и по всему существу своему” — племя не политическое и не государственное.

Подчеркивая односущность всех формационных типов государств, Бакунин особенные и отдельные их признаки не принимал во внимание. Различия по форме правления (монархия, республика) тем более для него не имели значения. Любая власть ради самосуществования и реализации своих функций создает централизацию, бюрократию и репрессивные органы и тем самым становится над обществом. И поэтому государство, даже демократическое, даже народное, остается по сути антиобщественным.