Метафизика всеединства в философии С. Л. Франка

К десятилетию со дня смерти С. Л. Франка В. В. Зеньковский писал: “... К творчеству Франка должно всегда возвращаться, чтобы искать в нем вдумчивого и глубокого анализа основных тем культуры и жизни”.1

Семен Людвигович Франк (1877-1950 гг.) – выдающийся, яркий, самобытный русский философ. Родился в Москве, в интеллигентной семье, отец был врачом. Увлекаясь гуманитарными знаниями, С. Л. Франк обращается к проблемам философии, посвятив этому всю дальнейшею творческую деятельность.

Поступив в 1894 году на юридический факультет Московского университета, Франк, по его воспоминаниям, не только слушал лекции, но участвовал в работе студенческих революционных кружкой, за что после четвертого курса в 1899 году был выслан в Нижний Новгород. Увлечение марксизмом было недолгим, однако результатом этого периода стала работа “Теория ценности Маркса и её значение. Критический этюд” (М., 1900).

На становление философских взглядов С. Л. Франка оказал влияние последний великий оригинальный философ античного идеализма – Плотин. С. Л. Франк высоко ценил философскую антропологию Плотина и Николая Кузанского: “Сознательно моя философская мысль определена... платонизмом вообще и в частности влиянием двух величайших его представителей – Плотина и Николая Кузанского”.2

Плотин пытается синтезировать результаты развития античной философии в системах Платона, Аристотеля и стоиков. Увлекаясь философией Плотина, Франк отмечает её основную задачу – последовательное выведение из божественного единства к исходному единству. Это задача религии, но средством для достижения этой цели Плотин избирает философию и диалектику. Франк вслед за Плотином поднимается до понятия о едином, признает единое безусловно самостоятельным началом, усматривает в нем основание, из которого должно истекать все.

Хочется с удовольствием повторить сказанное В. Ф. Асмусом о Плотине и в адрес гениального последователя его идей С. Л. Франка. “Обычные люди, погруженные в течение всей жизни в чувственное, а также люди, ненадолго возвышающиеся над ним, но затем обращающиеся к обычной практической жизни, идут по пути, противному их истинной природе, и чем дальше они отходят от неё, тем труднее им возвращаться. Как дети, оставленные родителями и воспитанные чужими, не могут узнать своих отцов и, забыв свое происхождение, не могут правильно определить самих себя, так и души этих людей, далеко ушедшие от первоисточника, забывают последние основания бытия, своего отца, себя самих, своё прошлое. Таким людям все представляется более ценным, чем собственная душа, даже предметы, которые оказываются ниже их собственной природы. Чтобы возвратить их на истинную дорогу, есть только один путь: разъяснить им, как высоки они сравнительно с чувственными предметами, перед которыми они унижают достоинства своей души.

Но есть люди, одаренные высшей способностью умственного созерцания (интеллектуальной интуиции). Они устремляются к единому и остаются в лучах его света. Они похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество”.1

На философские воззрения С. Л. Франка оказало большое влияние творчество итальянского гуманиста Николая Кузанского, одного из “самых глубоких философов эпохи Возрождения”.2

Философия Н. Кузанского является мистической по своему содержанию, отличаясь стремлением к богопознанию. Для мировоззрения Кузанского характерно сочетание двух направлений; активное увлечение идеями гуманизма и догматизма христианства, смешение теологии и философии. В своих философско-богословских произведениях Кузанский пишет о единой основе всех культур, или “божественном Логосе”.

Разделяя взгляды Н. Кузанского, Франк выдвигает идею особого, совершенно духовного бытия Бога, первичного по отношению к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Философское и религиозное осмысление духовности сверхъестественного бытия существенно различается в понимании характера зависимости мира телесно зримого от полностью бестелесного и непостижимого.

“В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства – развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.”1

Франк, опираясь на выводы Н. Кузанского, противопоставляет мир и весь универсум Богу как актуальной бесконечности. Бог как абсолют представляет неограниченное, поистине бесконечное бытие, универсум же, или мир бытия, – всегда ограниченное.

Универсум безграничен, а Бог бесконечен. Универсум не может быть актуально бесконечным, ибо это свойство только Бога, но его нельзя считать и конечным, так как за любой далью в нем всегда открывается новая даль.

С. Л. Франк видит в человеке подобие универсума, а понимание духовного человека раскрывает через отношение к “максимальному миру”, к Богу. В соей философской онтологии Кузанский приходит к обожествлению человека, называя его “человеческим Богом”, трактует Христа не как богочеловека, а как человекобога, максимального человека.

“В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он – микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир человек может быть человеческим Богом; а в качестве Бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все”.1

В рамках гуманистической культуры и философии Кузанский выделяет чувственное познание вместе с воображением, интеллект, рассудок. Чувственное познание реализует свою познавательную роль лишь во взаимодействии с рассудком. С. Л. Франк, исходя из размышлений Н. Кузанского, признает полностью объективной, совершенно самостоятельной только одну универсалию – самого Бога как абсолют. Зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма Кузанский находит в ощущении и в рассудке. Абсолютная независимость разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами. Кузанский пишет, что разум в отличие от чувства и рассудка “постигает только всеобщее, нетленное и постоянное.”

У Плотина разум онтологизируется, наделяется статусом прочного бытия, составляет вторую (после Единого) ипостась домирного, доземного бытия. Н. Кузанский дополняет эту концепцию третьей ипостасью, которую представляет мировая душа.

С. Л. Франк развивает концепцию актуально-бесконечного абсолюта, который стоит за всем сущим, объясняет непостижимость божественных путей в их точности, досконально ясной только самому всемирному субъекту. Концепция ученого незнания означает, что познаваемость мира реализуется на фоне непознаваемости Бога.

Разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией ученого незнания, полностью лишен ограниченности рассудка, ибо “разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму”.

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит к пониманию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к непостижимому абсолюту. Каждое суждение уясняет частную истину, мировоззренческий смысл которой становится ясне из более обширного целого.

Диалектика познания у Франка соответствует диалектике бытия, и Бог в его философской концепции передает предельное единство, выражающее всегда исчезающую и постоянно проявляющуюся целостность сущего.

В процессе философского творчества Франк с большим уважением и вниманием воспринимает философскую антропологию Соловьева: “Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем.”1

В теоретических исследованиях антропологии Соловьева Франка привлекают проблемы: совершенствования мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей, то есть создание христианской православной философии, раскрывающей глубокое содержание основных догматов христианства.

Философское творчество С. Л. Франка можно подразделить на российский и эмигрантский период его деятельности. Обращение к взглядам дальних теоретических предшественников, а также к философским исканиям близких по идеям авторов позволило сделать вывод об особенностях философского творчества С. Л. Франка в российский и эмигрантский периоды.

О философской системе Франка исследователь истории русской философской мысли В. В. Зеньковский писал: “Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии”,2 а “по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще”.3

Франк занимается многими философскими проблемами, которые определяют три основных направления – человек и культура (кризис современной культуры и поиски выхода из него), человек и бытие (проблемы бытия и бытийственности человеческого существования), человек и Бог (вера, смысл жизни и поиски путей спасения).

В первые годы эмиграции С. Л. Франк принимает участие в создании Религиозно-философской академии, а так же является одним из духовных руководителей Русского Студенческого Христианского Движения (РСХД). Позднее Франк вспоминал, что в эти годы он “всецело ушел в сферу духовной жизни и духовных интересов – в дело внутренней проверки и углубления духовных основ собственного миросозерцания и в общественное дело духовного влияния на молодежь...” Франк поясняет, что это было связано с “чисто теоретическим воззрением, что это есть отныне единственно плодотворный и возможный путь к возрождению России, и особенно – единственное положительное дело, которое мыслимо в эмиграции, тогда как всякая политическая деятельность... обречена оставаться призрачной и бесплодной. Но главным образом это было просто непосредственной реакцией моего существа на шок, испытанный от русской катастрофы. У меня эта реакция была религиозной и испытывалась как некий религиозный переворот, требующий духовного напряжения в переоценке всего жизненного понимания.”1

Богатым является философское наследие С. Л. Франка: “Предмет знания”, “Душа человека”, “Методология общественных наук”, “Введение в философию”, “Живое знание”, “Философия и жизнь”, “Смысл жизни”, “Духовные основы общества”, “Непостижимое”, “Свет во тьме”, “С нами Бог”, “Реальность и человек”, “Русское мировоззрение”.

В публицистической работе “Крушение кумиров”, Франк рассматривает русскую дореволюционную идеологию и психологию.

В книге “Предмет знания” (1915 г.) Франк раскрывает свою концепцию всеединства: “На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим”. В единство бытия Франк включает и Абсолютное, то есть единство бытия переходит во всеединство. Всеединство является основой философских рассуждений Франка. “Религиозная тема совсем не выпадает у него, – наоборот, по мере развития его миросозерцания она становится у него в самом центре, но всё понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.”1

Рассматривая диалектику всеединства, Франк вводит понятие металогичности, увязывая разнообразные сферы бытия в живое целое. Франк признает Бога как абсолютное первооснование или первоначало, то есть всеединство, раскрывая идею богомерности или теокосмизма мира.

Эмпирическое познание по Франку не характеризует бытия, то, что называется “действительностью”, является лишь “отрезком из всеобъемлющей совокупности сущего”. Всеединство “пронизывает все сущее, присутствует как таковое, в мельчайшем отрезке реальности”, причем “последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира.” Рассматривая “предмет знания”, Франк выделяет два знания. Это отвлеченное знание о предметах, которое передается в суждениях и понятиях. Такое знание является вторичным. Первичное знание составляет металогическая цельность предмета, или интуиция предмета.

В теории познания Франк выделяет три вида познания: эмпирическое, рациональное и интуитивное, рассматривая соответствующие им три рода бытия. Это материальная реальность, затем реальность, передающая уровень наших чувств, желаний, настроений, и, наконец, реальность, образующая идеальные, вневременные элементы в бытии – такие, как числа, геометрические формы и фигуры. Франк выделяет основной признак элементов третьей реальности – их вневременность. Наконец метафизический реализм Франка приводит его к признанию еще одного уровня реальности – безусловного бытия или божественного. Бог – духовный абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Бог является в общении, раскрывая смысл любви. Через интуитивное познание субъект сливается с божественным. Франк особо выделяет духовную жизнь человека как основу бытия общества, признавая его ведущей силой нравственные идеи. Поэтому общественная жизнь, раскрывая цель онтологической природы, приводит по Франку к “обожению человека”, формируется этика служения и этика долга. Подлинное содержание духовности, ориентированное на общечеловеческие духовные ценности, Франк находит в христианстве. В основе гносеологии Франка лежит метафизика всеединства.

В книге “Душа человека” (1917 г.) разработаны философские основы психологии. Франк рассматривает сферу интеллекта и изменения, происходящие в ней на уровне субъекта и объекта. Наша психическая жизнь связана с миром, с космосом, а человеческая душа сама является микрокосмосом.

В этом исследовании реформа “гносеологии”, сводящая её к “первой философии”, или общей онтологии, ставит на очередь разработку философской психологии как учения о природе индивидуальной “души” и её отношения к надындивидуально-объективному бытию. Философская психология, являясь продолжением общеонтологического учения о бытии и знании, служит теоретической основой для философского познания конкретного мира общественно-исторической жизни человечества.

С. Л. Франк продолжил традицию фундаментального исследования мировоззренческих проблем, уже сложившуюся в российской философии и представленной трудами В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского. По многим направлениям его философская мысль шла дальше. Идея Всеединства, широко развитая В. С. Соловьевым, нашла в лице Франка своего достойного последователя. В. С. Соловьев обозначил основные линии антропологии, которая соответствует системе Всеединства, но только Франк, по мнению В. В. Зеньковского, договорил до конца, довел до предельной четкости учение о человеке в пределах системы Всеединства, в чем его громадная заслуга.1

В 1939 году в Париже вышла книга С. Л. Франка “Непостижимое”. Автор рассматривает область постижимого, включающего рациональное, то есть все то, что подчинено законам тождества. Эта область обозначается как объективное бытие. “Обычный эмпиризм... пытается свести содержание знания (и сознания) к определенной конечной совокупности наглядно-чувственного данного.”2

Франк смог создать оригинальную стройную философскую систему. “Никакое философское миросозерцание, построенное из отвлеченных элементов, – считал Франк, – не существует без некоторого единого интуитивного центра; всякий истинный, то есть не случайно и лишь словесно мыслимый, а адекватно созерцаемый, комплекс “идей” не только имеет вообще “стиль”, конкретную физиономию, но и имеет его своей основой и последней сущностью, то есть вырастает прямо из потребности через посредство комбинации идей передать живое целое, некоторое художественное впечатление бытия. Поэтому между художником и мыслителем существует органическое духовное сродство”.3

С позиций общечеловеческих ценностей Франк защищает достоинство и самоценность человека, тяжело переживая последствия революции в России. В работе “Крушение кумиров” философ рассматривает кризис современной культуры, экзистенциальный кризис, который выразился в утрате веры в идеалы, или “кумиры”, в результате социальных потрясений XX века. Это – вера во всемогущество человека, в его безграничную способность изменить природный и социальный мир с помощью науки, техники, революции. Человечество вообще и европейское в частности, считает Франк, не совершенствуется беспрерывно, не идет неуклонно по ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Оно постоянно блуждает, то поднимаясь на высоты, то падая в бездны, каждая эпоха живет своей верой, ложность и односторонность которой потом изобличается. Так, после яркого развития просвещения, культуры, свободы и права человечество в новое время пришло к состоянию нового варварства. Нет заранее начертанного пути, по которому бы шло человечество и который можно научно познать. “Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине собственного духа найти в себе абсолютную опору; нужно искать всем своего пути не на земле, где плывешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движутся волны и сталкиваются разные течения, – нужно искать, на свой страх и риск и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений, а может быть, вопреки им”.1

Поводом к написанию книги “Крушение кумиров” послужила горячо встреченная речь Франка перед студентами членами Американского Союза Христианской молодежи. Франк писал, “что в духовном пути мыслящего русского человека, сознательно пережившего последнюю четверть века нашей, столь трагической, общественной и духовной истории и действительно чему-то из неё научившегося, содержится нечто объективно ценное и в особенности нужное ныне подрастающему поколению молодежи”.2

С. Л. Франк пишет о крушении устоявшихся кумиров, одним из которых является революция. Многие ждали революцию и принимали её как желание обновления общества и всех сторон общественной жизни. Франк замечает, что много подлинно талантливых, вдохновенных душ жертвовали ради этого кумира своей жизнью, спокойно восходили на виселицы, шли в ссылки и в тюремное заключение, отрекались от семьи, богатства, карьеры, даже от духовных благ искусства и науки, не осознавая всей ложности и гибельности слепой веры в революцию, олицетворяя потерю этой веры с потерей смысла жизни. Но вот вера эта умерла, её уже нельзя воскресить, повергнут кумир которому поклонялись многие поколения людей, которого считали “живым богом – спасителем”. Однако остались “тупые фанатики или бессовестные лицемеры, которые заставляют поклоняться этому кумиру, восхвалять и прославлять его. Во имя этого кумира расстреливали людей, калечили русскую жизнь.”

Крушение кумира революции породило нового истукана, сложилась система поклонения и почитания. Пусть социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности; “но история показывает, что и крайний индивидуализм, всевластие частнособственнического начала также калечит жизнь и несет зло и страдание”,1 может, это и побудило уверовать в социализм. Франк называет веру в революцию идолопоклонством, ложным идеалом, а падение кумира революции – началом глубокого неизбежного кризиса.

Следующим повергнутым кумиром Франк называет политику, проводит сравнение судьбы русской революции со всякой революцией вообще, когда, якобы во имя торжества разума, творятся дикие безумия. “История революций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушающими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водворяющими все ужасы анархии или бесчеловечного деспотизма.”1 Франк не принимает взгляды Л. Н. Толстого, прежде всего потому, что толстовское отрицание государства и политики перекликается с идеалом анархизма. Уже это является “не освобождением от кумира, а воздвижением нового кумира, иное идолопоклонство, приводящее к тому же роковому результату разнуздания зла из желания сотворить добро.” Франк приходит к выводу, что если мы не можем сотворить себе кумира из государства и программы государственной деятельности, то идеал анархии неприменим, а является, “быть может, самым опасным из всех кумиров.” Общество действительно не раз разочаровывалось в своих политических вождях, которые, обещая своей политической системой добро, творили только зло. Франк называет государство, политическую власть роковой земной необходимостью, без которой нельзя обойтись. Человек должен знать, для чего он живет, на чем утверждено его бытие, чему оно служит. Жизнь человека, оживотворенная подлинной верой, дает радость, бодрость и ясность, высшую цель жизни, указывает путь служения Богу. “Итак, – пишет Франк, – “кумир “революции” и кумир “политики вообще” рухнули в нашей душе преимущественно под впечатлением опыта русской революции”. Что же произошло с миром культуры? Действительно, среди всеобщего смятения и маразма так мало интереса к подлинному духовному возрождению. Пала вера в европейскую культуру. Социалистическая вера духовно умерла, разоблаченная неслыханным злом коммунизма, обессилевшая и потонувшая в болоте буржуазной обыденщины и пошлости. Крушение кумира культуры привело к потере веры в возможность нравственной жизни, нравственных устоев культурного человечества. Потеряна вера в “прогресс”, стало понятно, что “человечество не беспрерывно совершенствуется, не идёт неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается”. В связи с этим Франк говорит, что важно учитывать различие между культурой и цивилизацией, “между духовным творчеством и средствами внешнего устроения жизни, между глубиной и интенсивностью самой духовной жизни, с одной стороны, и экстенсивной распространенностью её внешних результатов, с другой, между истинной просвещенностью и блеском внешней образованности, между внутренними нравственными основами жизни и официально возвещаемыми лозунгами или внешне нормированными правовыми и политическими отношениями, между культурой духа и культурой тела.”

Крушение кумира культуры приводит к духовному варварству народов утонченной умственной культуры, к черствой жестокости при господстве гуманитарных принципов, душевной грязи и порочности при внешней чистоте и благопристойности, внутреннему бессилию внешнего могущества. Франк называет культуру основой духовной жизни человечества, в которой поиски истинного смысла жизни побуждают к истинной культуре. Итак, русская революция повергла общественные верования, сложившиеся в кумиров “революции”, “политики”, “культуры и прогресса”. Но более глубинный личностный анализ говорит о внутреннем, моральном, духовном перевороте. Франк называет этот духовный переворот катастрофой, крушением кумира “идеи” или “нравственного идеализма”, переломом в общем моральном умонастроении.

Верность “идее”, идейная убежденность – высокие качества человеческой личности. Они побуждают ограничивать свою свободу неукоснительным соблюдением определенных норм поведения, нравственных правил.

Франк ссылается на Канта, который указывает на абсолютный, то есть бесспорный характер этих норм и на их внутреннее, то есть свободное признание личностью, в отличие от норм юридических, законов государства, которые властвуют извне силою внешнего давления.

“Подлинная, конкретная нравственная жизнь – и личные потребности человека, не только низшие, но и высшие, духовные... – все это так сложно, индивидуально, что нравственная правда здесь всегда может быть лишь конкретной и не укладывается ни в какие общие принципы, нормы, идеи.” Поэтому философские попытки логически вывести содержание нравственных идеалов, обязательных норм поведения, считает Франк, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели и привести не могут. Человек осознает необходимость духовного роста, как внутреннюю природную потребность. “Ибо мы сознаем наш дух во всей его полноте и цельности”. Роковым последствием нормирования жизни является моральное лицемерие. Легкость внешнего, видимого подчинения моральным нормам ведет к моральному самодовольству, к фарисейскому самолюбованию, личность приспосабливается скрывать от самой себя и от других тьму, смутность и слабость своего подлинного существа, свою истинную духовную нужду и смотреть на себя со стороны как на общепризнанного носителя моральных идеалов и ценностей, поэтому стремление к моральному совершенству и духовному росту просто замирает. “Можно искалечить человеческий дух, можно внешне властвовать над ним; но внутренне поработить его нельзя”. Поэтому моральные принципы и отвлеченные моральные идеалы нормируют не духовную жизнь, а только её внешние проявления. Чем более незыблем авторитет идеала, тем более слепо и жестоко он калечит и разрушает жизнь. Социализм есть крайняя степень морально-общественного рационализма, подчинение отвлеченно выраженным принципам моральной справедливости.

С. Л. Франк перечисляет, что все кумиры, которые ранее восторженно служили, повергнуты после революции, потеряли свое былое обаяние. “Наша душа обнищала и изголодалась, – пишет С. Л. Франк. – Потеря веры – не легкое дело, низвержение кумиров, которым мы и наши отцы поклонялись так долго и страстно, не детская забава... Отречение от кумиров... не есть отказ от веры... оно есть признак смены вер, и если новая вера ещё не найдена, то падение старой само уже есть признак страстного её искания, мучительного томления по ней.”1

Естественно, что человек ищет способа помочь своей родине воскреснуть после революции, обновиться, явиться миру во всей красоте и духовной силе.

На этих путях Франк передает необходимость встречи души с Богом, когда “тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми.” Франк поясняет, что люди устали от рассуждений и идей, изверились в них и духовно обнищали. А Христос сказал: “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное”. Мы ищем не морального суда, а просто спасения от духовной гибели. Иисус сказал: “Я пришел не судить, а спасти мир”. Мы жаждем любви, которая могла бы нас поддержать, потому что Бог есть любовь, потому что у нас есть Отец – вечный и всемогущий Отец, который любит своих детей и ни в чем не откажет просящему... “Я есмь путь, истина и жизнь”. Наш источник и спаситель, пишет Франк, есть Вечный, божественный Дух, Он всегда с нами и при нас, Он не умирал и умереть не может. Молитва есть благодать, посылаемая Богом, Бог слышит нас раньше, чем мы обращаемся к нему, и Сам влечет нас взывать к Себе... В нашей душе живет – смутно и неведомо для нас самих – образ истинного Бога, как Бога жизни, Бога истины и любви.

Франк описывает первый момент встречи с Богом, когда ясно ощущается почва под ногами и открывается внутренний свет, обретается в душе источник неиссякаемой радости, чувство прочности и покоя.

И через Бога постепенно учимся любить все, поскольку оно есть обнаружение подлинного бытия, сила вечной любви рождает любовь ко всему и во всем.

Вместо множества “идеалов”, принципов и норм, увлекавших нашу душу на ложные пути, есть всего две заповеди: безмерная и безграничная любовь к Богу как источнику любви и жизни, и любовь к людям, вырастающая из ощущения всеединства человеческой жизни, укорененной в Боге. “Нас судит голос нашего отца, любящего нас и наставляющего на путь спасения”.

Жизнь достаточно хорошо убедила и доказала, что безрелигиозная мораль принципов, мораль долга является идолом, истребляющим, а не совершенствующим жизнь.

В свете обретенного знания истинного бытия открывается новый мир – сфера духовных основ жизни; и в этом мире строгая, неукоснительная закономерность – не менее точная, чем в мире физическом, но иного порядка. Основные черты этого порядка открыты в христианстве, которое является абсолютной истиной человеческой души. Франк с уверенностью пишет, что живая религиозная мораль глубоко отлична по своему внутреннему строю от мертвой морали долга и “нравственного идеала”, потому что она является излучением любви и стремлением к спасению. Здесь становится очевидным, что добро есть не механический результат истребления зла, а плод внутреннего взращивания добра в себе и других. Поэтому зло вытесняется реальностью добра. Восприятие вечного бытия и живой близости Божеству вытекает из восприятия церкви как живой вселенской души человечества, как соборной личности, через связи с которой мы соучаствуем во вселенском, космическом таинстве Богообщения. В заключении книги “Крушение кумиров” Франк благодарит Бога за пройденный родиной тяжелый путь, потому что испытание предопределило пройти сначала через поклонение кумирам, затем через горечь постепенного разочарования в них, для того чтобы, очистившись, обрести подлинную полноту и духовную ясность. Человеку жутко и тоскливо после этого сокрушения кумиров. Он висит в воздухе над бездной, ибо утратил внутреннюю связь своего духа, своей личности с бытием и хочет восстановить эту связь, опереться на твердую духовную почву. “Мы страдаем не от избытка, а от недостатка духовной силы. Мы изнемогаем в пустыне, душа наша ищет не бессмысленного простора отрешенности от всего, а, напротив, тесного, последнего слияния с чем-то неведомым, что может раз и навсегда заполнить, укрепить, насытить её”.1

Глубочайшие корни революции, считал Франк, – в духовной неудовлетворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. “Со стороны мыслящей части русского общества, стремящегося к национальному возрождению родины и призванного руководить им, – пишет Франк, - нужна величайшая внимательность к народной душе, преодоление всех слепых чувств мести и ненависти, величайшая политическая трезвость и духовная свобода, чтобы облегчить и ускорить этот процесс, от нормального осуществления которого зависит вся судьба России.”2

Для социального изменения общества, по мнению Франка, нужна постепенная, доходящая до глубин народной души “реформа бытия” - как единственный надежный верный путь к человеческому обществу.

Духовную жизнь человека Франк рассматривает не как особую форму мира явлений или как эпифеномен внешнего мира, а видит в ней своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Франк создает собственную философскую концепцию, в которой основные выводы сосредоточены на духовности как на основе человеческого бытия. Одна из основных идей Франка, что человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека.

В. В. Зеньковский считал систему Франка самым значительным и глубоким достижением русской философии. Оригинальность Франка не столько в метафизике всеединства, которую он нашел у Соловьева, Плотина, Кузанского, а в обосновании этой метафизики в его философских трудах. В работах Франка дано логическое выведение трансцендентальности предмета знания, гносеологическое ограничение трансцендентальной конструкции мира, раскрытие предметного знания, учение о “целостной интуиции”. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связи “тайны” человека с космосом сближает Франка со сторонниками софиологической концепции.

“Если личность, - пишет Франк, - есть подлинно образ и подобие Бога, то она, и только она одна, есть единственно адекватное выражение истины. Истина в своей основе есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности”.1

Нравственный долг человека состоит в том, чтобы изощрять свой ум, поддерживать в душе внутреннюю тишину и мир, обеспечивающие духовное возрастание личности. Великое достоинство Франка в том, что заботу о духовном возрастании личности он рассматривает как нравственный долг, залог нравственного поведения.

С. Л. Франк обращается к философии Ф. Ницше, которая произвела на него глубокое впечатление: “Я был потрясен, – вспоминает Франк, не учением Ницше, а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги”.2

В 1914 году Франк издает книгу “Предмет знания”, которую защитил в 1915 году в Петербургском университете в качестве магистерской диссертации.

В 1917 году написал книгу “Душа человека”, представив её как докторскую диссертацию. В сложное послереволюционное время осуществить защиту не представилось возможным.

С. Л. Франк продолжает сложившуюся в русской философии традицию фундаментального исследования мировоззренческих проблем. Обращаясь к трудам В. С. Соловьева, братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Л. М. Лопатина рассматривает идею Всеединства в антропологическом контексте. “Только Франк договорил до конца, пишет В. В. Зеньковский, - довел до предельной четкости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его громадная заслуга”.1

Исходным пунктом философских построений Франка является концепция “всеединства”. Согласно учению Франка познаваемый мир окружен для человека таинственной бездной “Непостижимого” - трансрациональной и ни к чему не сводимой реальностью, которая открывается в нашем опытном сознании в качестве “явственной тайны” через “... непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности”.2 Согласно учению Франка утверждение “Непостижимого” как “металогического единства” не означает агностицизма, потому что речь идет не об отрицании возможности постижения, а лишь об ограниченности отвлеченного знания. Теория познания у Франка превращается в онтологию, выступая в форме учения об откровении, где познание осуществляется не через активность познающего взгляда субъекта, а в акте самоуглубления - через активность направленной на субъект реальности, то есть “Абсолютного” (“Абсолютно-непостижимого”).

В “Абсолютном” два противостоящих друг другу аспекта бытия (предметное бытие и духовная жизнь) оказываются укорененными как во “всеединой” первооснове и потенциальности.

Потенциальность совпадает со свободой, через которую рождается действительность. Только в свободе, “трансрациональной” по природе, дана живая связь между первоисточником бытия и самим бытием. Франк замечает, что в религиозном опыте последняя глубина “Непостижимого” предстает как “Божество” или “Святыня”, которая раскрывается в конкретном откровении как личный Бог религии, “Бог со мной”.

Из учения о Боге как об основе мира не замкнутой в себе реальности Франк выводит и свою антропологию: не только человек рождается в Боге, но и Бог рождается в человеке. Лишь в богочеловечестве открывается полнота человечности, которая лишается, однако, бытия в своей замкнутости, самоутверждении и отрыве от всеединства.

В области социальной философии Франк развивал намеченное Хомяковым учение о соборности человечества, подчеркивая при этом первичность категории “Мы”. Согласно учению С. Л. Франка, “Я” не существует само по себе, но рождается лишь в живой встрече с “Ты”. “Я” и “Ты” образуют сложное единство “Мы”, которое Франк считает откровением всеединства в социальной жизни, ибо сама реальность не есть множество монад, но слитное их взаимопроникновение. Свои религиозно-общественные воззрения Франк определял как “христианский реализм”, признание божественной и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможности его чисто человеческого совершенствования.

В работе “Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия” Франк дает новую редакцию системы всеединства, в которой усиливаются пантеистические и манихейские мотивы. Зло связывается не столько с личностью и её свободой, сколько с самой глубиной реальности. Эта концепция Франка стала в свою очередь источником имперсонализма (человек оказывается лишь проводником полярных начал реальности) и растворения антропологии в онтологии.

“Свет во тьме” (1949 г.) попытка построения христианской теодицеи и этики.

Франк - философ мыслящий, думающий, умеющий вызвать потребность к размышлению. “С. Франк был одним из тех, очень немногих философов, которые не только создали оригинальную и стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости - не только ума, но и сердца. Эта мудрость, так сказать, источалась из него, и ею овеяны все его книги и статьи”.1

В работе “Из размышлений о русской революции”, опубликованной в 1923 году Франк выражал глубокую уверенность, что загубить процесс духовного возрождения нельзя, это необратимо, через жизненный опыт революции и духовную реакцию на неё идет процесс духовного созревания и пробуждения народного сознания.

Глубочайшие корни революции Франк видел в духовной неудовлетворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. Франк был уверен, что “со стороны мыслящей части русского общества, стремящегося к национальному возрождению родины и призванного руководить им, нужна величайшая внимательность к народной душе, преодоление всех слепых чувств мести и ненависти, величайшая политическая трезвость и духовная свобода, чтобы облегчить и ускорить этот процесс, от нормального осуществления которого зависит вся судьба России”.2

Франк считает, что прямая задача государственной власти не в том, чтобы создать рай на Земле, это и невозможно, но ни в коем случае не допустить ада. Для создания подлинно человеческого общества нельзя использовать “скачок” “мимо духовности”, нужна “реформа бытия” доходящая до глубин народной души.

В статье “Сущность и ведущие мотивы русской философии” (1925 г.) Франк отмечает, что русская философия лишена, с одной стороны, чистой рациональности, что свойственно западноевропейской философии, с другой – туманного иррационализма, характерного для восточного мировоззрения.

В русской философии критерием истины является опыт, но не как опыт чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивное постижение бытия в сочувствии и переживании.

Русские философы рассматривают духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как эпифеномен внешнего мира. Они видели в духовной жизни особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием.

Философские размышления Франка основываются на духовности как основе человеческого бытия, человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека.

Франк усматривает, что в реальности есть несколько слоев, подразделяющих её на отдельные “роды”. Первый слой это “эмпирическая”, “материальная” реальность, общий всем нам мир, существующий вне нас, частью которого являемся мы. Более глубокий слой представлен сферой “идеального”. Сюда относится то, что образует “форму” предметов и выражается в их структуре, в числовых и геометрических соотношениях, в логической подчиненности или соподчиненности, в отношениях причины и следствия, качества и количества, противоречия и единства, целостности и части, в явлениях добра (добра вообще), красоты (красоты вообще) и т. п. “Идеальный” момент бытия имеет два аспекта: с одной своей стороны, он входит в состав объективной действительности “мира” и есть только её “структурный”, или “конструктивный”, элемент, имеющий и другую сторону, в которой он есть совершенно независимо от того, что существует в составе объективной действительности. Взятые в этом своем качестве “идеальные” содержания не входят сами, как таковые, в состав “мира”. “Идея” есть некий продукт или явление самой нашей мысли и находится к нашему внутреннему бытию в некоем более интимном отношении; это есть универсальный элемент мысли. Франк обращается к всеобщим категориям культуры, которые являются продуктом социального развития и оказываются действительно надындивидуальными феноменами, ведущими элементами формирования индивидуального сознания, основой его конкретного содержания.

Следующий “родом” реальности является внутренний мир человека. Внутренний мир человека, взятый в целом, - не меньшая реальность, чем явления материального мира. Материальный мир таит в себе подчас угрозу, но враждебное отношение и антипатию иногда труднее преодолеть, чем материальные препятствия.

Добросовестность, благожелательность, ровное, спокойное настроение окружающих нас людей, есть часто большая опора в жизни, чем все материальные блага.

С. Л. Франк, рассматривая внутренний мир человека, отмечает наличие переживаний первого рода - душевных и второго рода - духовных. Переживания первого рода или “внешнего” типа связаны с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т. п. Переживания второго рода это глубинные переживания, выражающие природу человеческого существа.

Духовная реальность, по Франку, есть мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер; является подлинным содержанием моего “я”. С ним связано “трансцендирование” - “выхождение” за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Сопоставляя материальную и духовную реальность, Франк “первичной” считает духовную реальность, утверждая, что этот род бытия более полновесен и значителен для - нас чем эмпирическое бытие.

Человек может уйти от эмпирической действительности, но нельзя отрешиться от себя, от реальности внутренней, от реальности собственного “я”, потому что собственная “душа” или жизнь самое важное достояние человека и ему нужнее всех богатств мира.

Внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в его отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть, если не безразличный, то все же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. При отсутствии сознания этой интимной реальности происходит обезличивание человека, его духовное умирание. Франк подчеркивает первостепенность и важность для человека внутреннего духовного мира по отношению к эмпирическому материальному бытию.

Наша господствующая установка такова, - считал философ, - что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир. Психологически это понятно, но ясно также и то, что за привычным порогом стоит “настежь открытая дверь в неизвестное”. Задача вдумчивого отношения к миру решаема лишь на пути развеивания иллюзии повседневности, неспешного вглядывания во всеобъемлющее начало всего конкретного бытия.

Нам ясно и отчетливо дано чудо сакральных истин “Я есть” и “Мир есть”, а также “Я в мире” и “Мир во мне”. Человек разумеет эти истины в непосредственной интуиции (первичное знание) и в суждениях, и понятиях (вторичное знание). Знания вторичного порядка всегда отвлеченны и всегда “заглушают” мерное биение бытия сухими формами логических конструкций. Думая о мире, рационально ориентированный индивид более обеспокоен тем, чтобы все распределялось “по полочкам”, будучи приписано к стационарной системе координат. Тем самым подменяется существо метафизического вопроса “Что есть?”, суживается до банального “Что?”, в котором само чудо, тайна бытия осталась в тени. А чудо как раз и состоит в том, что это “Что” есть, бытийствует. Бытие (реальность) для Франка есть момент более глубокий и первичный, чем понятия “мышление”, “сознание”, “воля”, “материя”.

В логике человек склонен “приглушать” самый факт живого, прорывающегося всебытийствования, прибегая к рациональности как к последней инстанции, которая, очевидно, способна создать известный психологический комфорт. Но рациональность “кричит” о разделении, разъединении мира, в то время как мир есть целостное, сплошное единство, “Лоно”, в котором рождаюсь и “Я”, и “Мир”, - единые, ибо мы есть и этим неразделимы.

“Тихое, лучшее знание” есть созерцание, поскольку оно молчит и несказанно ведает нам о том, что таинственно и открыто стоит перед нами. Что же стоит перед нами? Непостижимость и чудесность самого существа реальности как таковой. Это именно то, что отличает ее от всех наших понятий о ней. Величайший и самый проницательный ум признается рано или поздно, что понятие есть лишь форма прошлого, остающегося в мысли от мира и поэтому неизбежно отставшего, не успевшего за полнотой бытия.

Русские философы рассматривали гносеологию как учение об истине.

Н. О. Лосский по этому поводу писал, что “гносеология, или по-русски теория познания, есть философская наука о свойствах истины”.1

“Истина, - писал Н. А. Бердяев, - есть не предметная, бытийственная реальность, отраженная в познающем и вошедшая в него, а просветление, преображение реальности, внесение в мировую данность качества, которого в ней не было до познания Истины и откровения Истины. Истина есть не соотношение с тем, что называют бытием, а возгорание в бытии света”.1

Познание преображенного и просветленного бытия есть приобщение к истине, возможное, по Франку, только для верующего разума. “Вера, - пишет Франк, - есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни, - горение сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. Естественно человеку дышать глубоко и свободно, полной грудью; неестественно чувствовать свое дыхание стесненным, стертым в груди”.2

Различие между верующим и неверующим разумом, Франк сравнивает с различием между людьми, обладающими и не обладающими музыкальным слухом. Только вера, по его убеждению, преображает человека и ум преобретает способность улавливать связи, не поддающиеся рационализации. Франк писал, что цель его размышлений - поиск мудрости, правды - правды ума и сердца, “в преодолении мыслью сферы отвлеченной мысли”.3

Франк прослеживает логику систем знания, отмечает в них зияния и пустоты, искусно “замазанные” псевдорациональными способами. Для усыпления своей логической совести философы изобретают понятие “философского Бога”, в котором отмечают, что Бог есть абсолютное начало и первопричина всего, но при этом по мнению Франка, “все остальные обычные, религиозные аттрибуты Бога - любовь, милосердие, Бог как личность... - есть уже только результат нечестного “приспособления к традиции, жульничества мысли.”

Рассматривая философские понятия, Франк раскрывает их свойство приобретать характер метафор, подходя к границам своего законного рационального употребления. По Франку, это происходит не из-за недостатка дисциплины мысли, а вследствие того, что философ, как живая личность, не может оставаться в пределах “отвлеченной” мысли, иначе это означало бы “отвлечься” от самых жгучих вопросов бытия. Подлинный философ, передавая любую мысль, одновременно говорит о “несказанном”, “непознаваемом”, но именно оно-то им владеет и властно направляет мысль. И когда философ правдиво говорит о чем-то частном, полезном или интересном, он говорит обо всем этом в свете “единого на потребу” и в связи с ним: Философия оказывается искусством возвышающего мышления.

В философии Франка находим органическое единство мысли и художества. В свете опыта “сердца” любые построения мысли выступают как относительные и условные, а значит и как обладающие художественной выразительностью.

Реальность Бога и Божьей правды, считает Франк, открывается нам только в духовном опыте молитвенной обращенности к Богу; и когда сам Бог говорит нам через глубины нашего духа, можно только либо смолкать в трепете покаяния, либо пророчествовать, но нельзя рассуждать. И хотя по свойству нашего ума мы вынуждены логически осмысливать этот опыт, то всякой такой практике выразить его в системе отвлеченных понятий грозит опасность оторвать содержание религиозной истины от его живого опытного корня, заменить подлинную веру чисто умственным построением. К тому же религиозный опыт не отделим от жизненного опыта, от судьбы - от личной судьбы каждого из нас в отдельности и от судьбы поколения или эпохи во всем её трагизме и несовершенстве, во всей её фрагментарности и смутности. Далее Франк пишет, что при всем необходимом уважении к религиозной мудрости прошлого, к “вере отцов”, мы должны остерегаться, как бы оно не увлекало на почитание Бога устами, а не сердцем, на подмену божьей правды “учениями, заповедями человеческими”.1

В 1915 году вышла работа “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания”, в которой С. Л. Франк пишет, что логическое познание абстрактно и относится к более низкому уровню бытия, причем дискретно и безжизненно, дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа относятся к сфере металогического, которое воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, а через живое познание нашего я.

В 1939 году в Париже вышла книга С. Л. Франка “Непостижимое”. Автор рассматривает область постижимого включающею рациональное, то есть все то, что подчинено законам тождества. Эта область обозначается как объективное бытие. “Обычный эмпиризм... пытается свести содержание знания (и сознания) к определенной конечной совокупности наглядно-чувственного данного”.2 В то же время эмпиризм подчеркивает “ограниченность” нашего сознания, знания сводятся к совокупности “опытных данных”, поэтому возникает вопрос, что разуметь под “опытом”. Эмпиризм не дает широкого представления, а сводит содержание знания (и сознания) к определенной конечной совокупности наглядно-чувственных данных. Однако в составе “опыта” следует различать непосредственно очевидное, то есть “данное” и обязательное присутствие неоткрытого, неизвестного то есть в составе “опыта” всегда присутствует безграничное - бесконечное, все конечное дано на фоне бесконечного, основным признаком которого является неисчерпаемость. Во временном определении мы имеем только “настоящее”, в этом смысле нам не дано “прошедшее” и “будущее”.

Однако существует сплошной безграничный поток времени, в котором настоящее лишь момент, примыкающий к прошлому и будущему. Но ни прошлое, ни будущее нам не дано в своём содержании, поэтому о прошлом мы с определенной степенью точности вспоминаем, может догадываемся и умозаключаем, а будущее можно предвидеть с определенной степенью вероятности. Прошлое и будущее в значительной степени остается для нас неизвестным. Постепенно содержание настоящего переходит в прошлое, сливается с ним, будущее становится настоящим.

“Всякое познание не только выражает познанное, но и содержит указание на непознанное, неизвестное, ибо весь смысл познания заключается в утверждении тождества по содержанию познанного с “сущим”, – а это значит – с непознанным, с тем, что не входит в состав познания”.1

С. Л. Франк писал, что рассуждая отвлеченно, мы все, конечно, знаем, что мир не исчерпывается тем, что нам в нем уже известно и знакомо, что познано нами, а напротив, он бесконечно шире и содержательнее всего, нам уже известного. Но на практике нашего познавательного отношения к миру и, более того, нашей общей установки к бытию мы все склонны жить в “привычном”, то есть уже известном, жить так, как если бы мир им и кончился. То, что мы переживаем как “окружающий нас мир”, то, в связи с чем протекает наша жизнь и познание чего определено нашими жизненными интересами, фактически переживается как совпадение с миром вообще. Наша господствующая установка такова, что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир.

В известных пределах такая ограниченность сознания рассматривается как определенная “трезвость” и практическая годность. Но это справедливо в весьма ограниченных пределах.

Раскрытость сознания, его способность расширяться в безграничные просторы вокруг познанного, привычного, уже знакомого есть условие нормального и практического функционирования нашего сознания и познания.

По мысли С. Л. Франка, замкнутость сознания в своем пределе есть не что иное, как основной признак помешательства, она образует существо мании. Мания предполагает осознание человеком себя как центра мира, что основано на превратном восприятии мира. Человек не учитывает тех его сторон и областей, которые не имеют отношения к его собственной личности, не воспринимает мира, запредельного его собственному.

Парадоксальность заключается в том, что “нормально”, “трезвое”, “обыденное” сознание в известной мере близко к маниакальности, а кажущееся “романтическим” осознание широты бытия за пределами уже “известного” и “знакомого” как раз и является необходимым условием подлинного, непредвзятого, соответствующего самой реальности отношения к бытию.

Франк отмечает, чувство удовлетворенности познанным, подчеркивая, что любое познанное является малой долей непознанного и неведомого, причем знание собственного неведения является определяющим подлинного знания. В подтверждении своего суждения Франк ссылается на высказывание Ньютона: “Я не знаю что будут думать обо мне грядущие поколения; но я сам представляюсь себе ребенком, который на берегу океана нашел несколько выброшенных на сушу раковин, тогда как сам океан во всей своей неизмеримости и неисследимости по-прежнему стоит перед его взором, как великая неразгаданная тайна”.1

“Неизвестное” является фоном нашего знания, его нельзя отождествлять с “непостижимым”. “Все неизвестное, неведомое... существует, чтобы быть познанным и постигнутым нами.”

Поэтому не следует отождествлять непознанное, неведомое с “непостижимым”. Невозможно достичь абсолютно высшей ступени познания, всегда останется непознанное, которое совпадает с непознаваемым и непостижимым. Пространственная бесконечность непостижима. Непостижимо наше “Я” – определенное строением неуловимо малых “генов” и “молекул”. “Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана”.1

Если обратиться к другому измерению бытия, на нашу душевную жизнь, она так же представляет непостижимое. “Бездна неведения здесь ещё более очевидна – тьма непостижимого ещё неизмеримо более непроницаема”.2

Следовательно, делает вывод Франк, познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого. Всякое познанное является лишь частью познанного, бесконечно большей частью непознанного. В этом смысле бытие во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Даже в предметах хорошо познанных остается непостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. “Остается возможным, что потенциальная бесконечность нашего познания не совпадает по своему объему с актуальной бесконечностью реальности; остается мыслимым, что наше познание улавливает не все, а только некоторые измерения бытия... Во всякое время и повсюду самоочевидно находится и непостижимое для нас”.3

Франк формирует в качестве вывода положение, что всякая вещь и всякое существо в мире нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда – либо сможем о нем узнать; а что оно представляет во всей полноте остается непостижимым.

Объективное существование не исчерпывается последовательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограничены. Такой остаток непостижим для нас. Идеал познания есть объект как “сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей”; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначного определенного содержания. “Мы воспринимаем бытие как совокупность таких определенностей, то есть безусловно однозначно определенных в себе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных) содержаний, реальность впервые становится для нас предметной”.1

То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как “полнота”, “первичное внутреннее единство”, “конкретность”, “жизненность”.

“... Имеем дело с каким-то хотя и труднодоступным, но опытно самоочевидным моментом, который в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержанием и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием”2 и далее Франк пишет, то, что мы разумеем под “предметным бытием”, “действительностью” или “реальностью” есть что-то совсем иное, чем всякое логически – в понятиях – фиксируемое “содержание”. Оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым.

Франк, повторяя изложенное в книге “Предмет знания”, пишет, что “отвлеченное знание” или “знание в понятиях” содержат в себе два определяющих момента – определенность и обоснованность. Определенность представляет дифференцирование содержания бытия в представлениях и мыслях. Обоснованность представляет объединение элементов, частей бытия в систематическое единство. Тем самым систематическая природа рационального познания, то есть наличие отношений между её различными частями является результатом анализа “цельного постоянного единства”. Определенность знания основывается на логических законах или принципах “тождества”, “противоречия” и “исключенного третьего”. Мы имеем не один, а два рода познания: вторичное, абсолютное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и “непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности” (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только “металогическое сходство”; “конкретный образ существования переводится нами на язык идей”, нечто в таком же роде, “как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности”. “И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания – то есть его предмета, – и его связанность одинаково объяснима и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне – слитного единства – из природы бытия как металогического единства. В бытии все связано, оно само по себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой”.1 Всякое знание есть частичное знание целого. “Всякое опытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как таковой, – восприятие, которое не только психологически, но и логически (т. е. по своему содержанию) предшествует всей совокупности суждений, в которых мы фиксируем и выражаем воспринятое”.2

Складываются два знания о предмете: это отвлеченное знание, выраженное в суждениях и понятиях, и интуиция предмета в его металогической цельности – первичное знание из которого вытекает отвлеченное знание. Но первичное знание выражается в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле “выразимо” в понятиях и суждениях.

Созерцательное знание есть знание непостижимого, – реальности в её подлинной – именно металогической природе. Однако созерцание как первичное знание остается немым, молчащим, несказанным знанием.

Это область металогического, сверхрационального знания по Франку является областью непостижимого. Всякая реальность в её конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу, потому что в отношении содержания знания есть нечто безусловно однородное.

Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность – трансдефинитной. Следует созерцательно нащупывать трансдефинитное, пополнять, исправлять, усложнять систему наших понятий. Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе “неопределимый первичный хаос трансфинитного”. Это просматривается по отношению к становлению.

Отождествляя время и становление, Франк считает, что все конкретное протекает во времени, или подчинено становлению, следовательно возникновению, изменению, уничтожению.

В становлении содержится нечто изменяющееся и динамическое; например в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела. Реальность же включает в себя единство рациональности и иррациональности, то есть необходимости и свободы.

Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления.

“То, что мы называем “действительностью” совсем не совпадает с “бытием вообще” или “с реальностью”, а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего”.1 Область материального мира Франк относит к сфере действительности, явления духовного порядка к сфере “субъективности”.

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невозможно созерцать, поскольку “то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта”.

“Реальность во всей ее конкретности... воспринимается и переживается нами как некая конкретная полнота и органическое единство”.2 Конкретная полнота не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть жизнь вообще. “Реальность в этом смысле совпадает... с жизнью вообще... можно сказать с вселенской жизнью”.3

Франка интересует вопрос - почему мистики признают, что Бог вне нашего познания, однако сообщают много сведений о Нем.

“Все они единогласно утверждают в отношении Бога, что Он – непостижим, неисследим, невыразим, несказанен, - и вместе с тем подробно рассказывают нам именно об этом таинственном и несказанном существе Бога. По-видимому, имеется все же возможность познавать и определять непостижимое именно как таковое”.4

Сущность ответа на поставленный вопрос Франк видит в том, что рациональное познание достигается через различения посредством отрицания. “Основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание... Познавать – значит определять, улавливать как определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицания”.5

Непостижимое лежит за пределами отрицания: оно содержит усиленное отрицание и является сферой, где само отрицание отрицается или преодолевается.

“И то, что нам казалось простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением”.1

О непостижимом нельзя сказать, что оно “или это, или то”; как всеобъемлющая полнота оно “и это, и то”; оно есть принцип терпимости, духовной широты.

Франк, рассматривая отрицание, не считает его средством познания сверхлогического и трансрационального. “Функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, то есть того, чему вообще нет места в бытии и что только неравномерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности... Истинный смысл отрицания заключается в различении, ... дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры...”2

Цель отрицания – отрицания не только в устранении разрушительного действия, но и в сохранении его положительного значения, восходящему к всеобщему “да”, к всеохватывающему принятию бытия, “Мы возвышаемся до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве... правомерной и неустранимой реальности”.3 Франк подчеркивает, что никакой порядок в бытие не является совершенной гармонией, а лишь безусловной согласованностью всего, наполненной противоборством, столкновением антагонистических начал.

“В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность”.1

Трансрациональное мышление рассматривает познание не как суждение, а как чистое “созерцание через опыт”, или самораскрытие трасрациональной реальности. Антиномическое познание совершается посредством “единства положительных и отрицательных суждений”.

Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм.

Франк приходит к выводу, что для антиномистического познания, “единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении – в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализам всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности... Антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности”.2 Поэтому человеческая мысль, считает Франк, постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия.

Далее Франк пишет, что непостижимое нельзя “постигнуть”, невозможно уловить мысленно. Непостижимое открывается нам через реальность, мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: “общественном” – объективном и “личном” – субъективном. Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но переживается как “субъективная”, призрачная, или “нереальная”. Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт я, не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть, наиболее безличная сторона – личного бытия; она – логос, свет познания, а наше познание дар, приобретаемый “благодаря общению личности со светом, который не присущ ей”.

В работе “Непостижимое” тайна бытия приоткрывается через усилие постижения, путем напряженного вдумывания, всматривания в самый акт познавательной деятельности. Понятие несоразмерно безграничной (трансфинитной) реальности, которая никогда не может быть завершена и объята, а потому непостижима по существу, металогична, иррациональна, непредсказуема, ибо в равной мере и потенциальна и реальна. В ней все сцеплено в динамичной, “сгущающейся” в своих последних основаниях целостности, которая обладает таким же могуществом бытия, как и сущей возможности. Эта целостность может все, поэтому и непостижима, заранее превышая все мыслимое. Остается неспешное, осторожное преодоление рационального в познании в форме самой же рациональности – сократовская формула, открывающая нам глаза на то, что мы, в сущности, ничего не знаем. В этом же заключается и смысл истинной философии, которую Франк называет “умудренным ведающим неведением”. Она позволяет подняться до высот взаимопроникновения любых противоположностей: Этого и Иного, вечного и временного, рационального и иррационального, конечного и бесконечного.

Наше сознание, считает Франк заполнено предметным бытием и приковано к нему, поэтому воспринимает доступное ему и открывающееся как составную часть предметного мира. Непосредственное самобытие проявляется в предметном мире как “внутреннее” бытие, которое обозначается как бытие “душевное” или “психическое” противоположное внешнему пространственно-физическому миру.

“В противоположность “внешнему” бытию, “психическое” бытие представляется “внутренним”, потому что оно противостоит всему “внешнему”, то есть пространственному бытию”.1

Человек живет в двух мирах, в общем для всех предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, - и в “интимном”, извне невидимом “внутреннем” мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний. Причем человек ответственен за “своеобразие” внутреннего бытия, осознавая его как подлинную внутреннюю реальность.

Непосредственное бытие, как сообщает Франк, может стать только “моим” я по отношению к “тебе”, которое входит в “меня” при переживаниях любви, ненависти и тому подобного, или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз. Такое реальное взаимопроникновение между “я” и “ты”, сохраняющее все таки, их противоположность, является подтверждением принципа антиномического монодуализма. Единство “я” и “ты” есть “мы” – аспект реальности лежащий в основе общества. Христианство обращалось к этой реальности, признавая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, главой утверждая Иисуса Христа, а членами человеческие существа. Каждое “я” коренится во всеединстве “бытия для себя”, которое есть “царство духов или конкретных носителей непосредственного бытия для себя”.

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания “субъективности”, путем трансцендентности во внутрь, в глубины, к духу, являющемуся “объективным бытием” не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть “самость” также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их.

Личность – образ Бога, принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она индивидуальность, ибо она единственна в своем роде и незаменима. “Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости... Тайна личности как индивидуальности состоит... в том, что в ней, именно в ее глубочайшей, определяющей ее существо особенности, получает выражение общезначимое - общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъемлющая бесконечность трансцендентного духовного бытия... Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности... Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального... В этом трансрациональном соотношении трансрациональное единство между субъективностью и объективностью”.1

Объективное существование и непосредственное бытие для себя, будучи резко различны, принадлежат к одному и тому же миру, следовательно должен существовать общий источник их - единство, объемлющее их обоих.

“Противоположность между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть действительный факт, не допускающий отрицание”.1

Путь преодоления противоположности между внешним и внутренним миром раскрывается при восприятии красоты как гармонии, как внутренней завершенности, обладающей абсолютной ценностью.

“Элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некоторое спокойное самодавление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность... “Прекрасное” становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле “духовности”.2

Первоначальная основа всепримиряющего единства может быть найдена через посредство “более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни”. Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое. Лучше всего будет его описать как святое или божество, оставляя слово “бог” для обозначения определенной формы откровения “святого”. Франк заключает в своих выводах, “Бог не есть – но не в том смысле, что он есть “иллюзия” и должен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а напротив, всякое бытие есть в нем и из него... Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно... Божество открывается нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности”.3

Франк пишет, что наше мышление может, “вращаться только вокруг” этого непостижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором он “есть”, чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых он обнаруживает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово “есть” применяется только к отдельным сущностям; божество не есть, а “пребывает в божественности, святости и творит бытие как таковое”. Присутствие божества самоочевидно и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно. Лишь онтологическое доказательство бытия бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смысле, что идея бога и содержания этой идеи нераздельны. Франк ссылается на высказывание Н. Кузанского “Бог не есть что-либо, что может “быть” или “не быть”, а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он “может” не быть, ибо это “может” уже само предполагает саму сущую возможность”.1

Непостижимое как живое, рождающее бытие, имеет, по Франку, свое последнее основание – “несказанную последнюю глубину”. Бытие осмыслено, проникнуто Истиной, как светом, озаряющим самое бытийное “беспокойство”. Мы не просто есть в этом мире, как и он сам, – “мы движемся из нашей последней глубины”, каждый шаг нашей жизни служит высшему, значимому, абсолютному. Эту первооснову, истину бытия, Франк называет Святыней, Божеством, “осмысляюще-обосновывающей потенцией всего”.

В Божестве все пребывает в абсолютном единстве и абсолютном совпадении всех противоположностей. Перед лицом Святыни должен умолкнуть всякий человеческий язык. Единственное, что адекватно святости - молчание. Откровение или обнаружение Святыни есть Бог. Человек не только сотворен Богом, но и “сопринадлежит к Божьей реальности”. Бог и Я неразделимы, пишет Франк. Не только Я рождаюсь от Бога, но и “сам Бог рождается во мне”.

Человек несет в себе Бога, но откуда же происходит зло? Почему мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, то есть в качестве творения и “одеяния” Божия? Почему раскалывается, “надтрескивается” всепронизывающее гармоническое единство? Почему “небытие утверждает себя как бытие”? Ответа на эти вопросы нет. И прежде всего потому, что объяснение зла, по Франку, есть его оправдание: находя ему основания, мы тем самым узакониваем их. Единственное, в чем можно признаться, так это в том, что зло по природе духовно, и преодоление, погашение его (теодицея) возможно только сознанием вины. Не в отвлеченном мышлении, а в реальной, полной страданиями жизни, ибо вне страдания нет совершенства.

Божество в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, поэтому его очевидность, по Франку, тоже трансрациональна. Реальность Божества скрыта и открывается реальность первоисточника правды и жизни как живое, интимно-внутреннее всеединство души.

Божество “не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том чтобы являться основой и источником реальности”. Полагая остальную реальность “вне себя” божество все же обладает ею “в себе и через посредство себя”. Божество есть “Бог с нами”, двойственное единство “Бога и меня” без разделения и смешения. “Бог с нами” первичнее “тебя” как трансцендентального условия формы “ты”, создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной, именно любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему. Двойственное единство с вечным “Ты” Бога подразумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования, а, во-вторых, сохранение личного бытия и бессмертия Франк рассматривает как божество будучи абсолютом и первым принципом является некоторым “Ты”. Божество – сверхличный принцип, но оно обращено ко мне тем аспектом самого себя, в котором оно также является личным. Как любовь Бог бесконечно обогащает нас своим самоотречением и творит жизнь как “бытие с Богом”, которое противоречит всему тому, “что достоверно для логического мышления.” В жизни “я с Богом” первое должно быть последним (первое не только по богатству, власти или славе, но и в моральных и интеллектуальных достижениях и даже в правильном убеждении), а последний должен быть первым; тем кто имеет, должно быть дано, и от тех, кто не имеет, должно быть взято; сила есть слабость, и немощь есть сила; страдание есть радостный путь к блаженству, а материальное богатство ведет к вечной смерти. “Человеческая личность опирается на дух и только в этом смысле сама есть дух.” Божество, пишет Франк, не есть личность, Оно по существу сверхлично. Личный характер Божества, открывающийся в религиозном опыте, есть не иллюзия, не самообман, а именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реальности. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как “мой Бог”, как “Бог - со - мной”, то момент личности сопринадлежит к полной актуальности Божества... Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Согласно принципу антиномического дуализма, Бог есть трансрациональное единство противоположных и противоборствующих явлений”.1

Двуединство между Богом и мной, отмечает С. Франк, которое рационально не мыслимо противоречиво ни как единство, ни как двойственнойсть – может быть постигнуто в форме антиномического дуализма.

“Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство... важно подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, - то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есть начало, потому что всем моим бытием - не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания... - я обязан Богу”.

Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есть ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня первооснова, я есть; и именно потому я есть сущее ничто. В этом Франк усматривает проявление антиномистического двуединства как проявление отношений между абсолютным и всем остальным.

Мое единство с Богом проявляется в форме подлинной реальности и полноценной двойственности. Всеединство и всемогущество Бога антиномистически проявляется в двух слоях бытия: в проистекающей от Бога, им обоснованной и в нем пребывающей свободе и изначальности и в взаимодействии с ней. Действие Бога на меня, предполагающее мое независимое бытие как отдельного существа и мою свободу как творческую, абсолютную, трансрационально постижимую “благодать”.

Абсолютное первоначало, Божество является нам как обогащающее и дополняющее меня “Ты”. Перед его лицом я представляюсь себе абсолютным “ничто”. Это “Ты” я испытываю как созидание меня, как дарование мне жизни и пробуждение меня к жизни. Оно по самой своей сущности есть изливающийся на меня, вызывающий меня к жизни поток. Оно есть любовь, сама творческая любовь. “Бог есть любовь” (Первое послание Иоанна 4:8) Бог как “Бог-со-мной” есть именно творческая любовь, некий поток, постоянно переливающийся через края “самого себя”. Моя любовь к Богу есть рефлекс его любви ко мне и обнаружения Его самого как любовь, как бытие и действие во мне самого Бога. Бог есть реальность “совершенно иная”, чем все остальное на свете. “Совершенная инаковость” Бога, его сущностная “парадоксальность”, просвечивая через всякое бытие вообще, окрашивает в цвет “парадоксальности”, “невероятности” и то конкретное “богочеловеческое” бытие, которое мы имеем в нашей внутренней жизни как бытие “я - с - Богом”. Бытие - с - Богом совершенно особое, непохожее по своей структуре и закономерности на всю остальную, “земную”, чисто утилитарную или “разумную” человеческую и даже космическую жизнь. Но ни в одной религии это сознание не выражено так ясно, выпукло, смело, в такой мере без всякого компромисса с человеческим “умом” и обычными человеческими моральными мерилами, как в откровении данном в словах, образе и жизни Иисуса Христа, и в основанном на нем христианском учении. Потому что христианская религия есть религия не только Бога вообще, а Бога как моего “отца”, как “Бога - со - мной” или “Бога - с - нами”. Бытие “я - с - Богом” в христианстве это сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство - нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь “нищие духом” обладают всей полнотой духовного богатства в лице “царствия небесного” и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных. Это описание подлинно сущего глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть бытие меня - с - Богом. Эти парадоксы суть “аксиомы” некой точной, не допускающей никакого произвола “науки” о духовном бытии как бытии с Богом. Мое бытие - с - Богом может открываться только изнутри, озарять само себя своим собственным внутренним светом, как только пытается осветить, его извне, его подлинное существо ускользает от нас. “Парадоксальность” моего бытия с Богом в том, что ни по содержанию, ни по форме оно не таково, каким кажется по внешним признакам. Отсюда позволительно сделать вывод, что в этом состоит онтологически – гносеологическое основание заповеди не судите своего ближнего, а судите только самого себя. Мое бытие с Богом есть Единственное и для каждого Особое Иное “только Моё”. В сущности, каждое человеческое существо имеет свое особое бытие – с – Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога – свою особую “религию”, - несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую из общности природы человека, и из абсолютно - всеединой и всеобъемлющей “природы” Бога. “Закон”, нормируя внешнее поведение, внешнюю жизнь людей, восполняется “благодатью”, которая всегда индивидуальна. Бог есть жизнь - и потому мое бытие с Богом есть живое, неопределимое, творимое, вечно подвижное. “Бог есть Бог живых” (Евангелие от Матфея 22:32). И с этой стороны качественное содержание моего бытия - с - Богом не поддается никакому определению, превосходит все наши понятия таинством или чудом. “Совершенная инаковость” Божества не мешает ему “просвечивать” во всем сущем или через него, чтобы все сущее стало в известной степени сходства с ним. Бытие - с - Богом есть живой корень питающий всю жизнь, наполняющий её своими силами, просветляющий и преображающий её.

Бытие - с - Богом, жизнь человека с Богом, то, что называется “религией” или “верой”, - есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентностью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие - с - Богом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога. “Я - с - Богом”, “Бог - и - Я” есть особое бытие, которое как всякое бытие сводится к единству. Путь к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Дух стоит как бы на пороге между “мной” и всем, что является мне как “ты” и “он”. Откровение Бога как “ты” - “Бог - со - мной” или “я - с - Богом” дополняется имманентной мне формой бытия, которую можно обозначить как “Бог - во - мне” или “я - в - Боге”.

“Ты еси” Бога есть собственная основа “я есмь”, но это ведет к тому, что “еси” Бога содержится в глубине моего собственного “есмь” или что мое “есмь” как-то укоренено в “есмь” самого Бога. Это отношение в христианстве признается как “обожение” человека.

Это сознание внутреннего единства человека с Богом является богочеловеческим бытием человека. Двухприродная “Богочеловеческая” сущность Иисуса Христа позволяет видеть в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, - “Тем которые приняли его..., Он дал власть быть чадами Божиими, которые... от Бога родились” (Еввангелие от Иоанна 1:12-13).

Это обосновывает сознание Бога как “Отца”, - сознание, что я, несмотря на мою “тварность”, все же происхожу из Бога, неким образом принадлежу к Божьей реальности. Поскольку я испытывая себя личностью, то есть существом которому имманентно духовное начало, то моя вечность дана мне во временном измерении, но мое бытие открывается мне как сущностно вечное. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне.

Наряду с проблемой “Бог и я” перед нами стоит проблема “Бог и мир”. Мир, говорит Франк, есть определенное “это”, актуальное и безличное бытие.

“В моем бытии соучаствует... мое бытие в мире” Единство нашей внутренней жизни или “самобытия” с “внешним миром” бесспорно есть, отмечает Франк, и выражается в общности рационального и иррационального моментов обоих этих миров. Однако существует и различие между “внутренним самобытием” и “внешним предметным миром”. “Мир” есть окружающая нас среда, что извне действует на меня, совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною: так “Мир” есть единство и целокупность безличного бытия, - реальность, которая... выступает передо мной и действует на меня как некое “Оно”, ... третье начало - “мир”. “Мир” поражает нас имманентной, внутренне присущей ему значительностью, потрясает и изумляет нас как космос и как хаос. “Мир” с одной стороны представляется рациональным, выразимым в математических формулах, с другой по своему содержанию и внутреннему существу слепым, бессмысленным, хаотическим, бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. “То, что само в себе есть хаос, каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, то есть в форме логической рациональности... Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен и непостижимо - чудесен и непонятен - и в этом состоит его имманентная значимость”. Эта значимость воспринималась в эпоху античности, средневековья, Ренессанса; мир представлялся как гармонически - стройный “космос”, как живое божественное существо и одновременно сферой демонических сил.

Поэтому важно решать вопрос относительно основы вселенной - не как метафизическую проблему о ее причине (по мнению Франка эта проблема беспредметна), но в том смысле, что можно говорить о её возникновении из её первоначальной основы. Нашему внутреннему бытию в духовной сущности открывается различие между “добром” и “злом”, между “правдой” и “неправдой”. “Мир в преобладающем содержании своего бытия повидимому полон зла”. “Мир враждебен той первореальности, которая в лице “Божества” и “Бога - со - мной” открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию”.

Возникает вопрос о связи и подлинном отношении между Богом и миром. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь временно-логическая, она есть нечто сущностно иное, трансрациональное или антиномистический монодуализм.

Франк отмечает в этом идею “сотворения” мира Богом, “вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Это “слово” Бога, которым сотворен мир и силою которого вечно есть и обоснован мир”. “Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безоснован и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге, что означает “сотворенность” и “тварность” мира”.

Теории эманации, предполагающие субстанциальное тождество между Богом и миром, несостоятельны, ибо они “рационализируют трансрациональное”. Истину необходимо поэтому искать в религиозной идее о “сотворении”. Учение о сотворении мира из ничто не может быть, однако, понято буквально: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, “есть просто слово, ничего не значащее”; во-вторых, “организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия”. Исходя из этого суждения, Франк приходит к умозаключению, что “сотворение мира” Богом состоит в придании ему ценности и смысла: “Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира”.

“Мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть “сотворенное”, “тварное” бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно... И вместе с тем мир все же имеет абсолютное начало... Это начало мира лежит в совершенно ином измерении бытия... В измерении, как бы вертикальном, - то есть, перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени”.1

Мир безмерно длится во времени по обоим направлениям, и все же у него есть абсолютное начало и конец, не во времени, конечно, а поскольку он имеет абсолютную основу и абсолютную цель. “Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто “совсем иное”, то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге... Мир в единстве с Богом, - мир как мир в - Боге, есть уже нечто иное, чем мир “сам по себе”.1

Следовательно подлинное отношение между Богом и миром раскрывается в форме трансрационально-антиномистического монодуализма – как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия. Воспринимая красоту мира мы ощущаем, что в гармонии, в органическом единстве его строения он есть некое отдаленное подобие Бога. Как время по словам Платона, “подвижный образ вечности, пребывающей в покое”, так подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть облеск “славы Божией”.

“Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то именно эманентно трансрациональном смысле сущностно подобен Богу”. Франк приходит к выводу, что отрицание божественных корней мира ведет к потере религиозного сознания, к слепоте в отношении сверхбытийственной реальности Бога. Бог и мир есть трансрациональное монодуалистическое единство, в основе которого содержится двойственность. “Бог” не есть в отношении мира “цельное”, а мир не есть “часть” Бога. “Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство”. Франк ссылается на изречение Н. Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь на антиномистическом единстве “Творца и “творения”. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии; во всеобъемлющей реальности. Вопрос принадлежности “идеального мира” к мировому бытию может быть разрешен трансрационально-монодуалистически: мир “идей” есть то и другое одновременно или не есть ни то ни другое: Реальность есть Божественное в мировом бытии и одновременно начало мирового бытия в самом Божестве. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически “иное”, чем Бог, “иное самого Бога”, Франк дополняет свой вывод замечанием Н. Кузанского: “раскрытие, проявление Бога”. “Мир есть то “иное Бога”, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог”. Таким образом, наряду с богочеловечеством перед нами открывается “теокосмизм” мира, “богомирность”. Все творение становится великим, “тварным” всеединством.

Но эмпирически данный мир содержит зло и добро. Франк проходит к проблеме “теодицен” - происхождения зла.

Наличие зла не влияет на истину о существовании Бога, потому что реальность Бога “более самоочевидна, чем реальность фактов”: это есть “реальность Бога как всемогущего и милостивого”. Отсюда следует вывод, что связь между Богом и “плохим эмпирическим миром антиномично трансрациональна и самоочевидна только как непостижимое”. Франк поясняет, что “проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе”. Действительно, объяснить зло – значит найти его основание, его смысл, следовательно оправдать его. “Но это противоречит самой сущности зла”, как тому, “чему не следовало быть”. Отсюда “единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его”. Проявление зла Франк прослеживает в свойстве небытия утверждать себя как бытие, однако по своему содержанию оно выпало из истинной реальности, из всеединства. И далее Франк делает вывод, что “внутри мира имеет место какое-то перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества”.1

Зло присутствует везде, где сама реальность “желает быть лишенной основания и создает саму себя такой, утверждая себя в своей беспочвенности” она затем отпадает от бытия, и всеединство становится “надтреснутым единством”. Это значит, что реальность имеет неизмеримую “глубину, недоступную для нас”, в которой “абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое”. “Положительное, индивидуализирующее не становится исключающим, полностью отделяющим не как абсолютное деление”; таким образом “реализуется парадокс актуального существующего небытия”, ограничение становится “изъяном, недостатком”. Особенная индивидуальная сущность “принимает свой собственный внутренний центр, изолированный от целого, за абсолютную основу реальности. Это - извращение, составляющее сущность зла как существующего небытия.” Особенное “становится для себя фиктивным абсолютом, своего рода псевдобожеством. Не будучи всем и испытывая значительную нужду, оно стремится присвоить все”. “Самоутверждение и гордость сопровождаются ненасытной алчностью и вожделением, отсюда следует борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, “адские муки земного существования”.

Франк связывает факт зла с идеей “вины” или “ответственности”. Перед лицом всякого зла возникает вопрос: кто за него ответственен, кто несет вину за него? Франк обозначает три возможные причины: Само Первоначало всяческого бытия – Бог, “Дух зла” как объективный носитель зла, наконец, я сам. Решая, где находится место пребывания зла, Франк отмечает “трансцендентный духовный мир”, в котором я соучаствует, или которому подчинен, или во “мне самом”. Зло как духовная потенция бытия или “дух искуситель” соблазняет человека, вводит его в “грех”, содержит глубокую метафизическую истину.

Поскольку человек по самому своему существу “духовен” – а это значит: стоит в отношении к “духовности” как особой области бытия, трансцендирует в мир духовности, - постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него.

Зло “привлекает” нас, и в этом акте влечения теряем свободу; подлинно “свободно” мы стремимся только к добру, поскольку оно совпадает в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Следовательно между “ответственностью” за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия, антиномистическое отношение между “душевностью” человека и реальностью духа.

Я только малая частица мирового целого и его центр, в котором она пребывает как целое, отсюда космическое грехопадение есть моё грехопадение – грехопадение мира. “Я подвергаюсь действию мировых демонических сил, и в то же самое время все демонические силы мира существуют во мне.” Зло, однако, “не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое,” ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, “оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и “носителя зла”, и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога”. Но эта истина еще не разрешает проблемы теодицеи. Проблема зла пишет Франк является абсолютно неразрешимой тайной, “которую мы должны и можем только просто констатировать, увидеть как таковую, во всей её непостижимости”.1 “Ответственность за зло ложится на тот первоначальный элемент реальности, который, хотя и в Боге (ибо все без исключения пребывает в Боге), не есть сам Бог или нечто ему противоположное”. “Зло возникает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не Богом”. В русской философии эта идея встречается у В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева. “Зло несет свою имманентную кару в самом себе... Бог извне нападает на зло и одолевает его, он заставляет его изнутри гибнуть, губить само себя. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит, как бы, как раз на пороге между Богом и не – Богом... Непостижимое “происхождение” зла: эта возможность заключена в сознании моей вины... вот почему истинный смысл вопроса о “происхождении” зла есть вопрос об “ответственности” за него”.1

Всякое постижение усматривает связь с первоосновой, с Богом, в этом Франк видит путь преодоления зла, как безосновности и небытия, и обязательное восстановление нарушененного единства с Богом. Постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. В этом выводе Франка проявляется принцип антиномического монодуализма.

“В живом опыте, - пишет Франк, - этот хаос дан мне “как мое собственное я”, как бездонная глубина, которая соединяет меня с Богом и вместе с тем отделяет меня от него”. Вот почему я сознаю вину в грехе и за зло; это осознание ведет к преодолению и устранению зла путем восстановления нарушенного единства с Богом. “Без страдания, пишет Франк, нет совершенства”; есть страдание у самого Бога, у богочеловека. Но “отпадение от бытия, то есть от Бога”, и раскол всеединства существуют “только в нашем человеческом аспекте”. В божественном аспекте всеединство “остается навсегда ненарушенным, ибо все его трещины немедленно наполняются положительным бытием, вытекающим из самого первоначального источника. В аспекте своей вечности Бог “есть всё во всём”. Несмотря на все проблемы зла, мир в своей конечной основе и сущности есть преображенное бытие “Царствие Божие”. В Божием аспекте всеединство остается вечно целостным, потому что “все его трещины заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренне убедительная реальность.” Отпадение человека “от Бога”, факт “грехопадения” и абсолютная реальность Божества – “с - нами - Бог”, соответствует принципу антиномистического монодуализма. Франк подчеркивает, что на основе выводов и заключений смог определить предметное бытие как самостоятельный и незавершенный “аспект” бытия, или бытие, своими корнями уходящее вглубь сверхрационального “безусловного бытия” или всеобъемлющей “реальности”.

То что называем бытием, Франк уравнивает с моментом непостижимости. Бытие в основоположной форме есть реальность, изнутри открывающаяся сама себе - и нам, поскольку мы к ней причастны.

“Душевное” или “психическое” бытие “непосредственное самобытие”, “моя внутренняя жизнь”, жизнь и общение, и духовная жизнь. Это бытие трансрационально, однако открывается в своей непостижимости. Мы постигли, наконец, ту глубину в которой есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытого от нас единства обоих этих “миров” или “аспектов бытия”. Эта первооснова единства, обладая высочайшей степенью очевидности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью, открылась нам как святыня Божества. Первооснова реальности в конкретном обнаружении как “Бог - со - мной” и как “Бог - с - миром” совмещает в себе совершенную очевидность с трансрациональностью и непостижимостью. Мир и бытие в своей первооснове не только вообще непостижимы, но и совпадают с “непостижимым”, и Франк подтверждает этот вывод словами Н. Кузанского, непостижимое постигается через постижение его непостижимости.

С горечью и тревогой Франк констатирует упадок и разложение современной цивилизации, соглашаясь со Шпенглером, что европейская культура раскололась на постепенно подавляемую сферу духовного творчества и накопленную массу мертвых орудий и средств внешнего устроения жизни. За первыми обманчивыми историческими призывами к демократическим идеалам, рациональному политическому устроению, упорядоченности и “окультуренности” жизни обнаруживается второй слой, который таинственным образом переворачивает “святое” и “дьявольское”, обрекая человека на духовную пустоту.

С. Л. Франк провозглашает, что “Пушкин, как всякий истинный гений, живет в веках. Он не умирает, а, напротив, не только вообще продолжает жить в национальной памяти, но именно в смене эпох воскресает к новой жизни.” Возможно символично, что на смене тысячелетий мы обращаемся в великому творцу “вечному спутнику” по мнению Мережковского и “умнейшему человеку России” по выражению царя – Николая II.

С. Л. Франк подчеркивает, что: “Каждая эпоха видит и ценит в Пушкине то, что ей доступно и нужно, и поэтому новая эпоха может открыть в его духовном образе то, что оставалось недоступным прежним”. Франк был уверен, что Пушкин ни только как поэт, но и как духовная личность, далеко опередил русское национальное сознание.

Поэзия А. С. Пушкина, его прозаические работы передают “огромное, оригинальное и неоцененное духовное содержание.” Перед нами Пушкин предстает и как политический мыслитель, поэтому Франк рассматривает политическое мировоззрение А. С. Пушкина.

Проблема политического мировоззрения Пушкина впервые ставится Франком. “Тщетно также стали бы мы искать, – пишет Франк, – главы о Пушкине в многочисленных “историях русской мысли”, которые, как известно, в значительной мере были историями русских политических идей. История русской мыли, с интересом и вниманием исследовавшая и самые узкие и грубые, и самые фантастические общественно-поэтические построения русских умов, молча проходила мимо Пушкина... Этому содействовало, конечно и то, что вплоть до революции 1917 года русская политическая мысль шла путями совершенно иными, чем политическая мысль Пушкина.”1

Франк ставит задачу – добросовестно и духовно свободно понять и оценить политическое мировоззрение Пушкина как “изумительное историческое явление русской мысли”, подчеркивая в своем исследовании, что величайший русский поэт был также величайшим русским политически мыслителем XIX века.

Франк подчеркивает, что в глубоком слое духовной жизни поэта отмечается “созревание его политического мировоззрения - и притом в сторону консерватизма”. Главным памятником является драма “Борис Годунов”, изучение истории Смуты приводит его к убеждению, что монархия в народном сознании являет фундамент русской политической жизни.

Пушкин честно и открыто высказывается о декабрьском восстании и его подавлении, и в связи с этим – о революции вообще. Поэт волнуется и переживает за участь своих друзей, но “он все же далек от солидаризации с их политическими страстями”. “Если учесть безграничное мужество и правдивость Пушкина, если вспомнить, что Николаю I при первом свидании с ним, от которого зависела вся судьба поэта, он открыто сказал, что если бы был в Петербурге, он не мог бы отречься от своих друзей и принял участие в восстании, что даже в официальном, предназначенном для царя письме к Жуковскому в январе 1826 года, прося его исходатайствовать у нового царя амнистию, он откровенно перечисляет свои “вины” – дружбу с “неблагонадежными” лицами, участие в кишиневской ложе, связь с “большей частью нынешних заговорщиков”, но вместе с тем подчеркивает, что Александр I, сослав его, “мог упрекнуть” его только в безверии. Он “никогда не проповедовал ни “возмущений, ни революции – напротив”, и “желал бы вполне и искренно помириться с правительством”.2

В письме к Вяземскому (июнь 1825 г.) Пушкин откровенно признается “Бунт и революция мне никогда не нравились”. Вообще отношение Пушкина к декабристам и декабристскому движению было сложным. Ясно, что друзья Пушкина, зная его горячность, с чуткостью оберегали поэта, за что им должна быть благодарна Россия.

Франк отмечает, что с 1827 года у Пушкина складывается оригинальное политическое миросозерцание, основанное на глубоком историческом знании и страстном внимании к текущим событиям европейской и русской политики.

На основе государственно-патриотического сознания, по мнению Франка, и вырастает конкретно-политическое мировоззрение Пушкина. “... Надо отметить, что Пушкин в качестве ума конкретно-реалистического, никогда не мог быть связан партийно-политическими догматами. ... Пушкин, при всей страсти его интереса к политической жизни не только России, но и Запада, и при всем его убежденном “западничестве”, совершенно свободен от того рабски - ученического, восторженно-некритического отношения к западным политическим идеям и движениям, которое так характерно для обычного типа русских западников”.1

Франк приходит к выводу, что политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм, сочетающийся с напряженным требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости личности, - то есть, в этом смысле проникнутый либеральными началами.

Франк отмечает три момента, обуславливающих консерватизм Пушкина: убеждение, что историю творят, и потому управлять государством должны избранные, вожди, великие люди.

Чувство исторической традиции, как основа политической жизни. Забота о мирном непрерывном политическом развитии и отвращение к насильственным переворотам. Известны слова Пушкина о том, что “Разумная воля единиц или меньшинства управляла человечеством... В сущности неравенство есть закон природы... Единицы совершали все великие дела в истории”.1

Пушкин не признает демократию в смысле господства “народа” или “массы” в государственной жизни. Франк относит нас к размышлению Пушкина об Америке с ссылкой на книгу Д. Теннера “De la democratie en Amerique”. “С изумлением увидел демократию в её отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству; большинство, нагло притесняющее общество”.2

Вторым мотивом пушкинского консерватизма Франк указывает “пиетет к историческому прошлому, сознание укорененности всякого творческого и прочного культурного развития в традициях прошлого.” На любви “к родному пепелищу” и “к отеческим гробам” “основано от века самостоянье человека, залог величия его”.

Из этого сознания А. С. Пушкина, вытекает требование уважения к старинному родовому дворянству как носителю культурно-исторического преемства страны. В стихах, в политических размышлениях, в литературной критике Пушкин постоянно возвращается к этой теме: “Я без прискорбия никогда не мог видеть унижение наших исторических родов, писал А. С. Пушкин в “отрывках из романа в письмах”. ... - Прошедшее для нас не существует. Жалкий народ! Образованный француз или англичанин дорожит строкою летописца, в которой упоминается имя его предка; ... но калмыки не имеют ни дворянства, ни истории. Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим. А у нас иной потомок Рюрика более дорожит звездою двоюродного дядюшки, чем историей своего дома, то есть историей отечества. И это ставите вы ему в достоинство. Конечно, есть достоинство выше знатности рода именно достоинство личное... Имена Минина и Ломоносова вдвоем перевесят все наши старинные родословные. Но неужто потомству их смешно было бы гордиться их именами?”

А. С. Пушкин призывает гордиться достижениями культуры прошлого, знать и беречь. Франк пишет, что: “Это требование, ближайшим образом относящееся к сфере духовной жизни и эстетического творчества, разрастается у Пушкина в общее принципиальное утверждение независимости личности в частной жизни”.1

С. Л. Франк, рассматривая политическое миросозерцание Пушкина, подчеркивает оригинальность и гениальность его политической мысли. В отношении русской политической жизни Пушкин убежденный монархист. “Монархизм Пушкина, по мнению Франка, есть глубокое внутреннее убеждение, основанное на историческом и политическом сознании необходимости и полезности монархии в России свидетельство необычайной объективности поэта, сперва гонимого царским правительством, а потом всегда раздражаемого мелочной подозрительностью и враждебностью”.2

Франк считает, что взгляд Пушкина на прогрессивную роль монархии в России есть “некоторый уникум в истории русской политической мысли XIX века”. “Он не имеет ничего общего ни с официальным монархизмом самих правительственных кругов, ни с романтическим, априорно-философским монархизмом славянофилов, ни с монархизмом реакционного типа. Вера Пушкина в монархию основана на историческом размышлении и государственной мудрости и связана с любовью к свободе и культуре”.1

Политические идеи Пушкина имеют, по мнению Франка, пророческий смысл. “Каковы бы ни были личные политические идеи каждого из нас, простая историческая объективность требует признания, что понижение уровня русской культуры шло рука об руку с тем “демократическим наводнением”, которое усматривал Пушкин и которое стало для всех явным фактом, начиная с шестидесятых годов, с момента проникновения в общественно-государственную жизнь “разночинцев” – представителей полуобразованных и необразованных классов.

Франк подчеркивает, что историческим фактом является утверждаемая Пушкиным солидарность судьбы монархии и образованных классов и зависимость свободы от этих двух политических факторов.

Франк, продолжая политическое видение Пушкина пишет, что с крушением русской монархии русский образованный класс, а с ним и свобода, были поглощены внезапно хлынувшим потопом “демократического якобинства”, того стихийно-народного, “пугачевского” “большевизма”, который... составил как бы социальный субстрат большевистской революции и вознес к власти коммунизм, окончательно уничтоживший в России свободу и культуру.

Франк, восторгаясь поэзией А. С. Пушкина писал: “Она так законченно прекрасна, что эстетически приковывает к себе, пленяет сознание читателя и странным образом отвлекает внимание от глубины и значительности выражаемого ею духовного содержания; и она по большей части так непритязательно и наивно-простодушна, что поверхностному взгляду ее смысл кажется недостаточно серьёзным... Её простота, её совершенство, её чарующая прелесть есть в конечном итоге свидетельство того очарования, которое присуще правдивому, адекватному откровению глубочайшей духовной истины”.1

Франк называет светлой печалью воспоминание о творческом и жизненном пути А. С. Пушкина, это именно светлая печаль как особое состояние души, озаренное немеркнувшими лучами вечно живой поэзии. Франк размышляя вслед за Л. Н. Толстым, по поводу его заключения “нет величия, где нет простоты и правды”, пишет напротив “где есть простота и правда - и где есть истинная красота – там всегда есть духовное величие, духовная значительность”.

Франк признается в дерзости утверждать, что у Пушкина есть нечто вроде философии трагизма человеческой жизни.

Пушкин философски осмысливает суть человеческой жизни, понимание неизбежности смерти. В “стансах” передана истина, что все люди смертны, “выражено напряженное, отчетливое сознание всецелой власти смерти над жизнью”. Пушкин угнетен сознанием роковой обреченности всякой человеческой жизни, он передает “память смертную”, как блага, необходимого для духовной умудренности. “Он видит всю человеческую жизнь осененной темным крылом неизбежной смерти”. Франк считает, если это не есть религиозное восприятие жизни, то это есть напряженное и ясное метафизическое сознание, которое доступно немногим. Поэтому вся картина жизни у Пушкина озарена неземным, печальным и умиротворяющим светом.

Философия жизни в элегии “Безумных лет угасшее веселье” повторяет оригинальный вариант шопенгауэровской философии пессимизма. Пушкин передает чувство печали от восприятия неудовлетворяющей человеческую душу земной действительности, одновременно это способствует духовному созреванию человека. Поэтому единственная, и достойная, и осуществимая цель жизни есть “мыслить и страдать”; человек может надеяться быть утешенным – “меж горестей, забот и треволненья” - духовными радостями.

Стихотворение Пушкина “Три ключа” Франк называет поэтическим перлом и одним из самых грустных стихотворений мировой литературы.

“Жизнь – печальная пустыня; люди, странствующие по ней, обречены на неутомимую жажду. Лишь как бы в виде исключения, они встречают в ней три ключа – ключ беззаботного юношеского веселья, ключ поэтического вдохновенья и - “холодный ключ забвенья”: “он слаще всех жар сердца утолит”.

Эту “пессимистическую философию” Пушкина Франк сводит к двум основным положениям. “Первое из них состоит в том, что человеческий дух в своих заветных мечтах и упованиях одинок среди объективного мира действительности. Этот объективный мир есть, в первую очередь, “равнодушная природа”. Человеческая жизнь кончается смертью, “в гробовой урне” исчезают и краса, и страдания любимой женщины, а “равнодушная природа” продолжает сиять “вечной красой”. Ветхий домик, в котором жила Параша, “мечта” бедного Евгения (“Медный Всадник”), бесследно исчез перед злою силой наводнения; Евгений сознает, что “вся наша жизнь ничто, как сон пустой, насмешка рока над землей”; и на следующее утро, уже нет “следов беды вчерашней; багряницей уже покрыто было зло; в порядок прежний все вошло”.

“Равнодушие” природы, контраст между её жизнью и упованиями человеческого сердца Пушкин особенно остро сознает в пору возрождения природы - вечною, и потому явление весны ему “грустно”..., “с природой оживленной сближаем думою смущенной мы увяданье наших лет, которым возрожденья нет”. Напротив, “унылая пора” осени своей “прощальной красотой” чарует его, напоминая болезненную красоту безропотно умирающей девушки”.1

Франк приходит к выводу, что жизнь и творчество А. С. Пушкина – есть глубокое осознание глубочайшей пропасти, отделяющий внутренний духовный мир человека от коллективной человеческой среды и внешнего строя её жизни.

Итак, мотивами пушкинского “пессимизма” – является “одиночество в мире глубин человеческого духа” и влияние на внутренний мир человека иррациональных, хаотических, мятежных страстей человеческой души, “ведущих её к гибели”.

Сила драматического дарования Пушкина раскрывается в остром восприятии темного мира человеческих страстей. Страсти в их столкновении с неумолимой реальностью, влекут к безумию, Франк подчеркивает, что это одна из любимых тем пушкинского творчества. На конкретных примерах творчества Пушкина, Франк иллюстрирует “безумие” как “лирическое признание” самого Пушкина (“Не дай мне Бог сойти с ума”): “я пел бы в пламенном бреду, я забывался бы в чаду нестройных, чудных грез,... и силен, волен был бы я...” Мотивы демонического влечения человеческой души к гибели. “Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю, все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья”.

Франк считает, что будучи исключительным мастером в описании темных, губительных страстей человеческой души, Пушкин оказал определенное влияние на Ф. М. Достоевского. Продолжая линию параллели творчества Пушкина и Достоевского, Франк пишет, что в художественном изображении нравственного начала Пушкин не имеет себе соперников – даже в лице Достоевского. У Достоевского чисто нравственный момент духа поглощается отчасти сферой инстинктивных реакций, отчасти – началом религиозным, а нравственное страдание – муки совести – ведут к радости и успокоению нравственного очищения, “духовного катарсиса”.

Параллельно к нравственному очищению проходит путь духовного творчества. Франк признает Пушкина как единственного в русской литературе поэта творческого начала духа. Причем момент творчества Пушкина переживает на примере собственного художественного вдохновения, как процесс общего духовного очищения. Франк пишет, что пессимизм Пушкина многослоен, имеет множество оттенков и ступеней, от мрачного озлобления и безнадежного уныния до аскетизма, но в конце этого пути лежит чистая, простодушная благостность. Проявлением этого – является просветление, гармонизация, преображение – свойства которыми “владеет дух Пушкина и который сияет в его творениях”.

Религиозное содержание пушкинского духа, отмечает Франк, “сочетает в себе чувство имманентного присутствия божественного начала в природе и человеческой душе с острым чувством трансцендентности, потусторонности”.

В творчестве Пушкина благостное примирение с жизнью раскрывается через внутреннее преображение личности, ощущение ею божественности. Франк передает суждение Пушкина об “обаянии зла”. “Это обаяние было бы необъяснимо, если бы зло не было одарено прекрасной и приятной внешностью. Я верю Библии во всем, что касается сатаны. В стихах о падшем духе, прекрасном и коварном, заключается великая философская мудрость”.

Франк отмечает у Пушкина способность философского обоснования душевного настроения. Так в “гимне” пенатам Пушкин достигает глубины мистического самосознания, используя мифологическую форму античного культа пенатов – “таинственных сил” с которыми в тишине уединения соприкасается углубленное самосознание. А. С. Пушкин находит проникновенные слова для выражения мистического опыта, когда в глубине человеческой души открывается “искорка” божественного света. На основании этого сознания отчетливо просматривается философское и религиозное различие между “духом” и “душой”.

Франк пишет, что в душевной жизни большинства людей это различие чувствуется смутно, оба начала “как-то неразличимо слиты, переливаются одно в другое”.

Вообще в поэзии Пушкина “бесконечно много” размышлений и интуитивных мыслей – “во всех психологических оттенках” от блесточек остроумия до глубокого нравственного и религиозного раздумья. Пушкину чужда напряженная страстность метафизических умозрений, присущая Тютчеву. Франк находит, что для Тютчева поэзия есть раскрытие объективных тайн бытия, для Пушкина это мудрое откровение. Франк называет Тютчева поэтом – философом, а его “философскую систему” дуалистически – пантеистической натурфилософией борьбы между хаосом и светом, страстями и Христом. Совсем по другому Франк “видит” Пушкина, - он не “философ” и не поэт своих настроений. Он всегда и во всем - наивный мудрец - ведатель жизни. Его познание объективного бытия, считает Франк, - никогда не стремится открыть основу реальности, “вещь в себе” позади явлений; оно всегда имманентно явлениям жизни, просто их воспроизводит, но именно поэтому, рисуя полновесным словом картину жизни, пронизывает её соками духовной жизни и открывает конкретное существо явлений полнее и глубже всякого философа. Исповедание личной жизни и судьбы великого поэта, по мнению Франка, всегда преображено мудростью, слито с познанием объективной закономерности жизни, выступает как пластический образ некоего отрезка или некой стороны общечеловеческого духовного бытия.

Пушкину не удавалось в течение всей его жизни духовное умиротворение и исцеление от душевного мятежа. Тютчев по этому поводу метко заметил: “Он был богов орган живой, но с кровью в жилах – жаркой кровью”. Франк пишет, что Пушкин, без сомнения, будучи гением, обладал великим духовным миром, духовной глубиной. “Тишина, гармоничность, неизъяснимая сладость и религиозная просветленность скрытого, глубинного слоя духа Пушкина дают ему, с одной стороны, в силу контраста, возможность особенно отчетливо и напряженно сознавать трагизм, и суету, и ничтожество человеческой жизни. Именно в силу религиозного характера этого глубинного духовного слоя, то есть сознания его онтологической значительности, Пушкин воспринимает религиозную значительность, святость всяческого творения, всех явлений мира. Поэтическое восприятие красоты – красоты женщины и красоты природы – есть для него одновременно утешающее и просветляющее религиозное сознание”. Франк подчеркивает, что главным итогом духовной жизни Пушкина является “настроение общего любовного внимания к людям, в силу непосредственного религиозного ощущения значительности и святости... человеческой души – драгоценности человеческой личности как таковой”.

Франк пишет, что Пушкину была совершенно чужда холодная, злая ирония, горькая сатира, основанная на отвращении как в творчестве Н. В. Гоголя и частично Ф. М. Достоевского. “Ирония Пушкина или грустна, или благодушно шутлива, но всегда снисходительна”. Духовная установка творчества Пушкина “лишена элементов ожесточения, озлобленности, бунтарства, характерного для Достоевского”. “Пушкинский - трагизм есть, наоборот, скорбная резиньяция - печаль, смягченная примирением”. Но одной резиньяцией, основанной на покорном принятии неизбежного не исчерпывается духовная умиротворенность творчества Пушкина. Резиньяция – лишь начальная ступень к подлинному внутреннему просветлению. “Все благо... Благословен и день забот, благословен и тьмы приход”.

Франк проводит параллель между “умудренным восприятием жизни у Пушкина и Тютчева, отмечал характерное сходство”. Характерное для Пушкина сочетание трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и просветленностью “более всего, пишет Франк, – типично для русского духа”. Как бы разделяя мнение Франка, Н. В. Гоголь в свое время признавал Пушкина образцом истинно русского человека. Трагизм в духовных поисках Пушкина вовсе не мятеж, не озлобление против жизни, а тихая, примиренная скорбь, светлая печаль. Печаль Пушкина светлая, “потому что сердце его не может перестать гореть и любить”. С. Л. Франк смог внести свой вклад в осознание духовного мира А. С. Пушкина.

“Никакое философское миросозерцание, построенное из отвлеченных элементов, – пишет Франк, – не существует без некоторого единого интуитивного центра; всякий истинный, то есть, неслучайно и лишь словесно мыслимый, а адекватно созерцаемый, комплекс “идей” не только имеет вообще “стиль” конкретную физиономию, но и имеет его своей основной и последней сущностью, то есть вырастает прямо из потребности через посредство комбинации идей передать живое целое, некоторое художественное впечатление бытия... Поэтому между художником и мыслителем существует органическое духовное сродство”.1

Исследователь творчества Франка, А. В. Соболев пишет, что “внешняя жизнь Семена Людвиговича не была столь уж яркой, хотя волею судеб он оказался в центре многих событий культурной и общественной жизни дореволюционной России и послереволюционной русской эмиграции. Он всегда был сосредоточен на проблемах внутренней духовной жизни и, как он сам признается, “всю жизнь мечтал”. Но как раз это и помогло ему стать одним из самых глубоких русских философов...”2

А. В. Соболев характеризуя особенность философского дара Франка, подчеркивает дар “объемного” мышления. От природы С. Л. Франк обладал способностью к математической, прямо-таки алмазной строгости логической мысли. С. Л. Франк обладал так же редкой способностью видеть границы рациональной мысли. Живая многомерная реальность постигается, по его мнению, только в том случае, если язык философа приобретает одновременно и терминологическую точность, и художественную выразительность, то есть труд философа должен уподобиться творчеству поэта, а философия, не порывая связи с наукой, должна стать поэзией мысли. Глубину реальности выражают, по мысли Франка, не сами идеи, а возникающие в процессе философского творчества композиции идей, сами стилистики движения творческой мысли”.1

В 1922 году Франк был выслан из России в составе большой группы ученых. Сначала жил в Берлине, читал лекции по истории русской мысли в Берлинском университете, затем в 1937 году уехал во Францию, в 1945 году переехал в Лондон, где и скончался в 1950 году вдалеке от родины.

Об этом периоде жизни С. Л. Франк писал: “И мы, русские, теперь без дела и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях склоняющиеся по чужим землям - или живущие на родине, как на чужбине, - сознавая всю “ненормальность” - с точки зрения обычных внешних форм жизни - нашего нынешнего существования”.2

Много позже, осмысливая на чужбине опыт русской революции, Франк писал, что вместе с большинством русских мыслящих людей его поколения пройден путь, от социалистической веры в спасение человечества через радикальный общественный переворот. “В пренебрежении к абсолютным ценностям, в отвержении духовных основ бытия мы уже тогда, подчеркивает Франк, стали прозревать опасность, что этот нигилизм должен привести к удушающему и калечащему личность деспотизму. Этим сознанием был определен наш переход от “марксизма” сначала к несколько туманному “идеализму”, а потом к положительной христианской вере. Все, что произошло за последние сорок лет сначала в России, а потом в Европе, к несчастью, подтвердило эти опасения в объеме, которого никто не мог предвидеть. Большевистская революция и утвержденный ею порядок были грандиозным экспериментом... далеко превзошедшим худшие опасения”.1