Павел Александрович Флоренский (1882-1937 гг.) – удивительно многогранная личность, инженер, естествоиспытатель, философ, филолог, крупный богослов. Родился в 1882 году возле местечка Евлах в Азербайджане. Отец – инженер-путеец, строил железные дороги в Закавказье, его родословная уходила в русское духовенство, мать принадлежала к старинному армяно-грузинскому роду. Обнаружив исключительные математические способности, по окончании гимназии в Тифлисе поступил на физико-математический факультет Московского университета. В студенческие годы он увлекается философией, религией, искусством. Однако вскоре, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней), Флоренский обратился к философии и богословию. По окончании университета он поступил в Московскую Духовную Академию. По окончании Духовной Академии Флоренский остается там же преподавателем философских дисциплин. В 1911 году принимает священство, а в 1912 году назначается редактором академического журнала “Богословский вестник”.

П. А. Флоренский работал в Главэлектро ВСНХ, занимался планом электрификации страны ГОЭЛРО и сделал для его реализации несколько крупнейших открытий. Занимаясь диэлектриками, Флоренский заложил основы теории полупроводников, выдвинул идеи по созданию в будущем компьютеров.

Ученый-инженер и естествоиспытатель Флоренский запатентовал более 30 открытий.

В книге “Мировая духовная культура” о. Александр Мень пишет о Павле Александровиче Флоренском: “Инженер? – да, один из ярчайших интерпретаторов платонизма, один из ярчайших русских платоников. Поэт? – да, может быть, не крупный, но все-таки создавший стихотворения и выпустивший книгу стихов, друг Андрея Белого, росший в атмосфере символистов. Математик? – да, ученик знаменитого профессора Бугаева (отца Андрея Белого), создавший очень интересные концепции в этой области”.1

Раскрывая образ замечательного русского мыслителя, о. Александр Мень пишет: “Флоренский – это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать... Эта фигура, хотя и вызывавшая и вызывающая сегодня споры, безусловно, огромного масштаба. А споры вызывали все – и Пушкин, и Леонардо да Винчи. Тот, о ком не спорят, никому не интересен.”2

П. А. Флоренский был профессором Московской Духовной Академии, автором глубокого научного труда “Столп и утверждение истины”, ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом.

Кроме этого, Флоренский занимался астрономией, разрабатывая геоцентрическую концепцию мира, был замечательным математиком, автором нескольких монографий по математике и физике. Флоренский занимался историей искусств, написал нескольких монографий по искусству, был профессором перспективной живописи, прекрасным музыкантом, в совершенстве знал произведения Баха и Бетховена.

П. А. Флоренского интересует религиозная философия, эстетика, филология, философия языка, философия искусства, философия культа. О. Павел критиковал феноменологию Канта: противопоставление им “вещи в себе” и феномена, ориентацию на познание только феномена. Флоренский считал, что феномен и ноумен сливаются именно в категории символа.

Флоренский был полиглотом, знал латинский, древнегреческий языки, большинство современных европейских языков, а также языки Кавказа, Ирана, Индии.1

Летом 1928 года П. А. Флоренского сослали в Нижний Новгород, а в июле 1933 года его приговорили к 10 годам заключения, сначала на Дальний Восток, в поселок вечной мерзлоты Сковородино, а затем в 1934 году в Соловецкий лагерь, где он находился до ноября 1937 года.

Узник Соловецких лагерей, русский философ П. А. Флоренский изобрел уникальные препараты для производства йода, открыл способ получения универсального эликсира здоровья. Это лекарство широкого действия стало быстро известно. В настоящее время в медицине оно называется “йод по Флоренскому”, или “йод-актив”. В сибирском БАМЛАТа, П. А. Флоренский занимался вопросами изучения вечной мерзлоты. В 30-е годы началось строительство Байкало-Амурской магистрали руками заключенных. П. А. Флоренский разрабатывает проект проведения железной дороги в местах вечной мерзлоты и топи, а также строительство городов в этих условиях. Позже именно по методу Флоренского на мерзлоте возводились северные города: Норильск, Сургут, Салехард.

В декабре 1937 года он был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян.

П. А. Флоренский разделил свое творчество на три этапа. Первый этап назвал “Очистка, или Расчищение души”. Имелось в виду очищение души от позитивизма, рационализма. Этот этап завершился к 1904 году. На этом этапе были написаны поэмы, стихотворения, математические работы.

Второй этап П. А. Флоренский назвал “Научение”. В это время, с 1904 по 1911 годы, было написано знаменитое произведение “Столп и утверждение истины”. Смысл этой работы – “оправдание Бога”, теодицея и “оправдание человека”, антроподицея. Сюда относятся циклы лекций “У водоразделов мысли”, “Философия культа”.

Третий этап – “Действо, это религиозный опыт, служение Христу”.

Внук Павла Александровича Флоренского игумен Андроник, ученый, исследователь, на вопрос “Можно ли считать учение Флоренского абсолютно оригинальным?” – ответил: “Абсолютно оригинальных учений не существует в природе”. В 20-е годы о. Павел сформулировал, что основной закон мира – это закон понижения энергии, если только над мировой системой не главенствует высшее начало. Если перевести сказанное в область философии, то речь идет о борьбе Логоса и Хаоса. Если, наконец, перейти в область богословия, то перед нами борьба Христа и Анти-Христа. Что здесь, собственно, оригинального? Впрочем, у о. Павла есть действительно оригинальная черта. Он умел подавать свои мысли так просто, что человек, прочитав, задавался вопросом: “А что здесь, собственно, особенного?”1

Загадка Флоренского в том, что, являя неординарный тип мыслителя, он был авангардистом в мысли, в философии и в богословии.

Гениальность П. А. Флоренского проявлялась и в том, что он обладал необычайной интуицией. Он не признавал научного этимологизирования, в основе видения слова лежало прямое созерцание, особенно в проникновении в суть имен собственных.

В работах “Столп и утверждение Истины”, “Смысл идеализма” и статье о Хомякове в “Богословском вестнике” Флоренский показал глубочайшую эрудицию – блестящие познания в философии, теологии, филологии и математике.

В книге “Столп и утверждение Истины”, вышедшей в 1914 году, Флоренский описывает свой духовный путь; сначала обоснование веры и церковности, а затем развивает учение о мире и человеке, создает цельное философское учение.

Помимо философских проблем, Флоренский в этой работе исследует природу науки, языка, пишет о теории искусств. Выход книги делает известным имя автора, появляются сторонники и поклонники философии Флоренского. Вскоре он пишет ряд работ по философии религии, среди них “Очерки философии культа” и “Иконостас”.

П. А. Флоренский устанавливает решительное отличие “русской”, вообще православной философии от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом. На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится “философия идеи и разума”.

Преклоняясь перед “цельной жизнью” народа, живущего с природой “одной жизнью”, Флоренский пишет, что “вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой”.

Все главные философские течения имели своих последователей в России, П. А. Флоренский был представителем религиозно-философского ренессанса России. “Его яркая разносторонняя одаренность проявлялась раньше всего именно в отношениях с миром природы. Он наделен был редкою остротою восприятий и подходил к природе с пытливостью прирожденного естествоиспытателя, вглядываясь, вслушиваясь в явления и в каждом стараясь уловить скрытый смысл”.1

В книге “Столп и утверждение Истины” Флоренский передает описание о достигнутом “месте назначения”, том новом мире, который сознание и личность обретают. Мир находится в рабстве у всепобеждающей смерти, он представляет царство раздробленности, зыбкости, недостоверности “болото относительности и условности”. Исходя из таких свойств мира, сознание стремится к безусловно достоверному началу, к Истине. Путь к высшей цели начинается с этапа, который Флоренский называет логистикой. Автор рассматривает критерии истинности и достоверности, в процессе рассуждения раскрывается содержание философских понятий, описывает свойства Истины, ее внутреннюю природу. “Истина есть интуиция – дискурсия”, “актуальная бесконечность”, “совпадение противоположностей”. “Истина – ... Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях... Троица единосущная и нераздельная”.2 Через познание Истины открывается путь к духовности, содержанием которой является любовь как высшая “духовная деятельность”, как благодатная единящая сила бытия.

Русская философия в период своего ренессанса часто обращается к софийным учениям, первоисточником для них являются библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворяющей Премудрости Божией. София – “художница при Боге”, носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира.

В книге “Столп и утверждение Истины” П. А. Флоренский пишет, что идея Софии присутствует в православной религии, являя любовь как способность живого личного бытия.

Понимая Софийность как всеединство, Флоренский раскрывает ее познание через любовь, “познание совершается любовью”. Только любовью достигается истинное познание. В книге Флоренского есть раздел учения об антиномиях, в чем прослеживается влияние Канта. П. А. Флоренский является собирателем и систематизатором православной духовности, показывая ее непреходящее значение для русской духовной культуры.

Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные – и если он в создании своем хочет быть верным традиции, хочет “окунуться” в церковную среду, то при церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе церковь. У Флоренского вера и знание не сливаются, ”знание” постоянно подтверждается данными веры. Основной двигатель философии Флоренского – антиномизм, освобождающий от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. Метафизика Флоренского есть и его богословие – одно от другого у него неотделимо.

П. А. Флоренский считал, что познание не пассивно-зеркальный акт отражения действительности, оно предполагает целенаправленную заинтересованность человека, связанную с определенными ценностно-смысловыми ориентациями.

В теории познания П. А. Флоренский выделяет интуицию и рассудок. Рассудок человеческий ради приближения к истине должен быть преобразован в Разум, интуиция, чтобы приблизиться к истине должна преобразиться в Божественную интуицию, вдохновение. Флоренский предлагал обогащать разум интуицией, “сердечным знанием”. О. Павел Флоренский писал, что назначение его трудов – разоблачать неверие, скептицизм, позитивизм, призывать российскую интеллигенцию идти в храм Божий. О. Павел Флоренский всегда выражал глубокое уважение к народу. В ранние годы его симпатии были на стороне крестьянства как хранителя традиций. В более зрелые годы народ для него – это святые, уверенность, что святое семя присутствует во всех слоях народа, и ради этого семени сохраняется весь остальной народ.

Флоренский развивает понимание истины. Истиной нельзя обладать как некоторой вещью. Истиной надо быть. Когда Понтий Пилат во время допроса Христа задал ему вопрос: “Что есть истина?” – он не предполагал, что перед ним стоит живая Истина.

Вера сверхразумна, потому, что начинается там, где проходит граница между неизвестным и тайной. Тайна принципиально отличается от непознанного тем, что непознанное подвластно науке, а тайна нет. Разуму доступно многое, но он не всесилен. “Мудрость человеческая есть безумие перед лицом Господа”, – говорит апостол Павел.

Флоренский признает истину, относящуюся ко времени, и Истину вечности. Человеческие суждения достоверности являются лишь отблесками Истины. Они множественны и дробны, зависят от времени и места, изменчивы, как множествен и дробен мир сотворенных вещей. Истина же есть нечто единое, безусловное, необходимо-всеобщее. Тварное бытие имеет свое основание в безусловном и вечном, то есть в Боге, и потому Истина может быть выражена лишь трехипостасной сущностью Божества. Следовательно, Истина – не просто результат гносеологического акта, но она имеет также онтологическое значение, выступает как акт веры и любви.

Истина постигается человеком с помощью рассудка. Однако рассудок – несовершенное, противоречащее себе орудие познания. Рассудок работает по логическому закону тождества: А есть А. Следовательно, некоторая вещь есть именно данная вещь, а не что-нибудь иное. Чтобы мыслить ясно и отчетливо, эту вещь надо изолировать от всех других вещей и рассматривать в ее собственной сущности. Но такое познание невозможно, потому что при описании любой вещи мы выходим за ее пределы, путь от А к не – А, то есть к некоторой другой вещи.

Таким образом, процесс познания уходит в бесконечность, поскольку число отдельных вещей бесконечно. Закон тождества вступает в противоречие с законом достаточного основания, и в мышлении возникает антиномия. Действительно, конечное может быть познано лишь через бесконечное, а бесконечное являет себя в конечных вещах. Поэтому примирение такого сущностного противоречия возможно лишь в Боге как абсолютном и безусловном начале всего сущего.1

“Если Истина есть, – пишет Флоренский, – то она – реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражаясь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как цельнокупное Единство”.2

Во всем много психологизма (близкого к современному экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского. “Установив” реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия – и здесь Флоренский подчеркивает живое единство космоса, как тайну природного бытия.

Уникальность русского мыслителя и ученого-священника Павла Флоренского состоит в том, что он стремился объединить знания самых различных областей в единое, цельное мировоззрение. Богословие и история философии, филология и этнография, искусствоведение и история, физика и математика, электроника и биология равно находили свое место в исследованиях этого русского мыслителя.

Флоренский ставил перед собой задачу – произвести синтез церковности и светской культуры, учения церкви и научно-философского мировоззрения.

В 1912-1917 годах П. А. Флоренский возглавлял журнал “Богословский вестник”, первым проложив путь интеллигенции к православному священству. Флоренский являлся связующим звеном между Московской духовной академией и московской интеллигенцией, искавшей духовную опору в религии.

Главная задача, которую ставил Флоренский, – оправдание православия, “древней веры отцов”, перед лицом стремительного мышления начала XX века. Он стремился к созданию такой церкви, которая реально воплощала бы через деятельность основные черты христианского идеала. Его пугало, что универсальные духовные ценности, накопленные нашим народом за тысячелетия христианского мира, представления о Вселенной, Боге, Человеке, Добре и Зле приходят в упадок, поэтому большинством людей стало овладевать чувство беспредельности и пустоты.

Европейского “просвещения” П. А. Флоренский не приемлет, обвиняя его в нравственной порче человека, возлагая на него вину за отчуждение человеческой личности. Он предъявлял современному человеку обвинения в том, что его опустошение и бездуховность являются следствием утраты благоговения перед тайной, разрыва связи с Богом.

П. А. Флоренского не волновала проблема Запада и Востока, это был безусловно человек европейской, мировой образованности. Но корни его уходили в глубину русской духовной культуры. П. А. Флоренский развивает содержание понятия общечеловеческого мировоззрения и приходит к выводу, что общее для всех людей мировоззрение присутствует в Церкви, в иконописи, в фольклоре, в языке. Проблеме общечеловеческого мировоззрения посвящена его работа “У водоразделов мысли”.

Философ считал, что достижения науки не могут формировать душу человека, что накопленные знания не являются гарантом богатого духовного мира личности. По его мнению, в основе культурных явлений лежит метод взаимного “просвечивания” разных областей знаний друг в друга”, важнейшим аспектом этого “многомерного высвечивания” являются духовное наследие церкви и научная мысль будущей России. Отсюда вытекает содержание его философии – ее ориентация на интеллигенцию, наиболее образованную часть российского общества начала XX века.

Средством преодоления раздробленности бытия является любовь (любовь в метафизическом, онтологическом смысле как духовное и душевное родство человека со всеми тварными сущностями). Любовь подразумевает выход из собственной ограниченности, слияние с чем-то другим, устремление к миру и прежде всего к Богу. Подражая апостолу Павлу, Флоренский произносит настоящий дифирамб любви как спасительнице от греха и геенны, от эгоистического самоутверждения и распада личности. Любовь все преодолевает, все терпит, в ней возвышается человек и достигает мира и единения.

“Без любви – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности”, – пишет Флоренский.1

Он разделял мнение, что психические болезни являются следствием нравственных пороков. Разрушение личности может привести ко второй смерти. Первая смерть это отделение души от тела, вторая, согласно Флоренскому, отделение души от духа, отделение самости. Лишенная своей субстанциальной основы “самость” теряет созидательную силу, и судьба ее определяется идеей собственного греха.

Важная роль в философии Флоренского принадлежит идее консубстанциальности. Это внутреннее родство всех вещей в мире благодаря их происхождению из общего источника. Складываются два типа мировоззрения. Одно из них – это представление о мире как нагромождении чуждых и внешних друг другу элементов и субстанций. Это – рационализм, мировоззрение безжизненное, статичное, нетворческое и безблагодатное. Другое – эмоционально насыщенное, одухотворенное отношение к бытию, когда мир предстает как поле действия божественных энергий, как органическая целостность – Божий мир. Человек рассматривается в конструкции этого мировоззрения не как случайная пылинка в мироздании, а как венец творца.1

Флоренский считал, что красота мира доступна тому, кто посредством любви преодолевает замкнутость эгоизма. Передавая впечатления странника, он пишет: “Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, трава, птицы, земля, воздух, свет, как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу”. По словам Флоренского, “аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца..., а духовная красота – великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью”.2

Возникает новое направление в религиозной философии – софиологическое, которое подчеркивало важную роль идеи Софии. Идея Софии – уникальная идея. Она проявляется, как считал Флоренский в различных сферах: в Боге, космосе, обществе, культуре, технике, экономике, в сфере логики, поэзии. София – некая надмировая “память”, связанная с “душой” мира как интегральным интеллектом человечества. Она, по мнению софиологов, является источником божественной “энергии”, способствующей космическому возвращению к Богу.

Целостность мироздания Флоренский усматривает в его софийности. София – это “творческая Любовь Божья. Великий Корень целокупной твари, ее первозданное естество”. Флоренский рассматривает Софию как (1) идеальную субстанцию сотворенного мира, (2) разум твари, смысл, истину или правду ее и (3) духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, то есть красоту.

Церковь Флоренский считал земным воплощением Софии, доказывал, что вне религиозной организации как “соборного” единства человек не способен противостоять хаосу бытия, его бездуховности. Человек просто утрачивает родовую память и оказывается неспособным к ориентации в мире, к постижению истины. Флоренский призывал к обновлению церкви, ее реформированию в качестве хранительницы национальной и общечеловеческой культуры, носительницы исторической памяти. В статье “Строение слова” Флоренский раскрывает тот аспект Софии, который связан с воздействием на человека. Для человека София – это “душа” народа, а Логос – язык народа. Интеллигенция направляет и формирует духовную культуру. Именно она связана с духовным творчеством и занята “обработкой знаний” о мире. Бездуховный путь развития П. А. Флоренский считает трагедией общества.

В центре спасения мира от разрушения, по его мнению, стоит человек. Каким он должен быть? Ведь в человеке, как “в космосе, борются космические и хаотические силы”. Под хаосом он понимает ложь, смерть, беспорядок, грех. Грех – самое страшное состояние души, это уничтожение и распад. Душа, как утверждает философ, может после греха потерять свое субстанциональное единство с миром, утратить сознание своей творческой природы. Хаосу, который существует в душе человека, способны противостоять такие ценности, как вера, культ, культура.

Если перед наукой стоит задача – познать физический мир, тот мир, который окружает человека, и сделать его полезным для человека, то задача церкви – спасти человека от бездуховности. Церковь та организация, которая играет роль предводителя человечества в космическом процессе, только она способна сформировать духовную личность и дать ей творческий импульс.

В контексте религиозной философии В. Н. Лосский осмысливает личность как явление потенциального бытия, в достижении подлинного единства природы и человека.

О. Павел Флоренский, рассматривая личность, вводит две категории: усия и ипостась. Природное начало в человеке называет усией, личностное – ипостасью. “Усия – стихийная, родовая подоснова человека, – пишет П. Флоренский, – утверждается в нем как индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия – начало в себя, – в себя собирающаяся из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась – разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик – утверждается в человеке как начало общее, надындивидуальное. Это – начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личное, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его особенности”.1

Характеризуя духовное состояние личности, о. П. Флоренский рассматривает понятия “личина” и “лик”. Лик, считает о. П. Флоренский, “есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий – значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу. Полную противоположность лику составляет слово “личина”. Первоначальное значение этого слова есть маска, т. е. выдающее себя за лицо, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина”.1

П. А. Флоренского беспокоило разрушение христианских традиций, таких, как самопожертвование, честь, любвь. Философ считал, что человек должен стремиться к бессмертию, духовный покров земли тесно связан с душами живших на земле людей. Флоренский пропагандировал идею создания “царства Божьего на земле”. Создал учение о пневматосфере –это синтез божественного и человеческого. От того, насколько эта сфера наполнена духовным содержанием, зависит облик всей планеты. Флоренский писал, что “вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, все связано тесными узами между собой... Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой”.

Нравственный долг – совершенствовать душу, ибо, по мнению Флоренского, когда человек приковывает свое сознание лишь к сиюминутным проблемам, оно лишается глубины. Для того, чтобы составить наиболее общие представления о мире и максимально проникнуть в его закономерности, сознание человека должно достичь космичности в своем расширении, как бы стать над миром, подчеркивает философ в своей работе “Макрокосмос и микрокосмос”. Современная наука исследует лишь трехмерный мир, часть всего мироздания, поэтому космичность сознания дает возможность проникнуть туда, куда еще нет доступа. По мнению ученого, сила религиозных ритуалов состоит в том, что формирует у человека его душу и культуру переживания, дает надежду, что смысл бытия не уничтожается смертью, что духовный мир личности способен обрести бессмертие. Обладая верой, человек будет тесно связан с христианским культом, назначение которого не только формирование души, но и расчищение пути в другой духовный мир. В возрождении духовности и обращении к культурному наследию прошлого П. А. Флоренский видел путь к нравственному совершенствованию личности. Для этого следует возродить идеалы христианского гуманизма, вернуть в лоно христианской церкви интеллигенцию и народные массы. Учениками и последователями идей П. А. Флоренского являются С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев. “Хотя о. С. Булгаков остается самобытным и очень крупным мыслителем, все же его прямая зависимость от о. Павла лежит на поверхности”.1

Лосев, высоко ценил философское творчество П. А. Флоренского и написал работу, имеющую одинаковое название “Философия имени”. “Импульсы, которые Лосев получил от П. А. Флоренского для построения своей теории языка, были облечены им в грандиозную систему Имени”.2

Основная заслуга в распространении идей П. А. Флоренского принадлежит его сыну Кириллу Павловичу Флоренскому (1915-1982), ученому-геохимику с мировым именем, ученику В. И. Вернадского.

Творчество П. А. Флоренского – одна из самых замечательных страниц русской философии XX века.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941 гг.) – один из представителей русского символизма, писатель, богоискатель, поэт, переводчик, критик. Родился в Петербурге. Отец Мережковского, Сергей Иванович, занимал должность столоначальника в придворной конторе Александра II. Дед писателя, войсковой старшина в городе Глухове на Украине по фамилии Мережки, переехав в Петербург при царствовании императора Павла I, поменял фамилию на русскую – Мережковский.

В 1888 году Мережковский закончил историко-филологический факультет Петербургского университета. Рано пробудилось влечение к литературному творчеству, к поэзии:

Познал я негу безотчетных грез,

Познал и грусть, – чуть вышел из пеленок.

Рождало все мучительный вопрос

В душе моей; запуганный ребенок,

Всегда один, в холодном доме рос

Я без любви, угрюмый, как волчонок,

Боясь лица и голоса людей,

Дичился братьев, бегал от гостей...

Мережковский был человеком выдающегося дарования, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавшим в себя все ценные течения современной и античной культуры. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное название “Вечные спутники”. Здесь собраны его превосходные этюды о мировых гениях в области литературы. Критическое наследие Мережковского включает сотни статей и работ, в которых христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре: Мережковский передает идею “нового религиозного сознания”. “Вся дорога пройдена, исторический путь кончен – дальше идти некуда, но мы знаем, что когда кончается история, естественно является мысль о крыльях, о полете, о сверхисторическом пути – о религии”. Мережковский по-своему объясняет поворот к религии: “Никогда еще люди не чувствовали сердцем необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить. В этом болезненном неразрушимом диссонансе, в этом трагическом противоречии так же, как в небывалой умственной свободе, в смелости отрицания заключается наиболее характерная черта мистической потребности XIX века”.1

Под влиянием народнических идей Мережковский отправляется “познавать жизнь”. Он путешествует по Уфимской и Оренбургской губерниям, знакомится с содержанием религиозно-нравственного учения, основанного только на Евангелии, с его основателем В. К. Сютаевым, которого навещал и Л. Н. Толстой. Мережковского привлекают отколовшиеся от официальной церкви течения и секты, начиная с мощного народного “раскола” и кончая хлыстовством и скопчеством.

Мережковский много пишет. Его основные философские работы: “Толстой и Достоевский”, “Рождение богов”, “Тайна трех”, “Тайна Запада. Атлантида и Европа”, “Иисус Непознанный”, трилогия “Христос и Антихрист”, в состав которой вошли “Смерть богов (Юлиан-отступник)”, “Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)”, “Антихрист (Петр и Алексей)”. Собрание сочинений Д. С. Мережковского вышло в 1914 году в 14 томах, а в 1990 году только в 4 томах. В романах “Смерть богов” и “Воскресшие боги” Мережковский утверждал, что христианство отвергает “плоть”, “землю”, культуру, язычество же несет в себе “откровение плоти”. Мережковский ставит перед Церковью и ее официальными служителями вопрос о проблемах “мира” между христианством и язычеством.

Зинаида Николаевна Гиппиус, русская поэтесса, разделяя мнение мужа, высказала уверенность в позитивном значении этого единения: “разные люди сошлись, которые никогда не сходились и не сходятся”.1 Мережковский, развивая эту мысль, писал, что самое лучшее – при обсуждении темы Церкви услышать живой голос “исторического христианства”.

Недооценивая реальность, Мережковский устремлялся “вглубь”, к метафизической сущности видимого мира; окружающую действительность воспринимал как недостойную внимания. “До сих пор широко бытует представление о том, – пишет доктор философских наук А. Гулыга, – что в конце прошлого – начале нынешнего века в культурной жизни России царит сплошной декаданс, упадок мысли и нравственности. Декаданс был, но возник и своеобразный философско-религиозный ренессанс, вышедший за рамки страны и всколыхнувший духовную жизнь Европы, определивший поворот западной мысли в сторону человека. Корни таких философских направлений, как феноменология, экзистенциализм, персонализм, – в России. Здесь был услышан великий вопрос Канта: “Что такое человек?” Русские попытки ответа на него эхом прозвучали на Западе, а затем снова пришли к нам как откровения просвещенных европейцев”.2

Размышляя над вопросом: “Что такое человек?”, Мережковский пытается помочь личности обрести внутреннюю свободу. Это путь соединения русской культуры с православной или даже шире – Вселенской церковью. Философ развивает идею “религиозной общности”, своего рода вариант христианского социализма, пытается соединить православие с католицизмом, восточный образ “богочеловека” и западный “человекобога”. Мережковскому одинаково важна и дорога правда небесная и правда земная, дух и плоть, ареной борьбы которых становится человеческая душа. Так, Мережковский в образе Леонардо да Винчи передает идеал Богочеловека и богоборца:

Пророк иль демон, иль кудесник,

Загадку вечную храня,

О, Леонардо, – ты предвестник

Еще неведомого дня.

Смотрите вы, больные дети,

Больных и сумрачных веков,

Во мраке будущих столетий

Он непонятен и суров, –

Ко всем земным страстям бесстрастный,

Таким останется навек -

Богов презревший, самовластный,

Богоподобный Человек.

Мережковский был представителем жанра философской лирики. Это принципиально новый тип нравственно-религиозного мышления, смелая попытка выразить кризисный характер эпохи.

Что ты можешь? В безумной борьбе

Человек не достигнет свободы:

Покорись же, о, дух мой, судьбе

И неведомым силам природы!

Если надо, – смирись и живи!

Об одном только помни, страдая:

Ненадолго – страданья твои,

Ненадолго – и радость земная.

ПРИРОДА

Ни злом, ни враждою кровавой

Доныне затмить не могли

Мы неба чертог величавый

И прелесть цветущей земли.

Нас прежнею лаской встречают

Долины, цветы и ручьи

И звезды все так же сияют,

О том же поют соловьи.

Не ведает нашей кручины

Могучий, таинственный лес,

И нет ни единой морщины

На ясной лазури небес.

БОГ

О, Боже мой, благодарю

За то, что дал моим очам

Ты видеть мир, Твой вечный храм,

И ночь, и волны, и зарю...

Пускай мученья мне грозят, –

Благодарю за этот миг,

За все, что сердцем я постиг,

О чем мне звезды говорят...

Везде я чувствую, везде

Тебя, Господь, – в ночной тиши,

И в отдаленнейшей звезде,

И в глубине моей души.

Я Бога жаждал – и не знал;

Еще не верил, но любя,

Пока рассудком отрицал, –

Я сердцем чувствовал Тебя.

И Ты открылся мне: Ты – мир.

Ты – все. Ты – небо и вода,

Ты – голос бури, Ты – эфир,

Ты – мысль поэта, Ты – звезда...

Пока живу – Тебе молюсь.

Тебя люблю, дышу Тобой,

Когда умру – с Тобой сольюсь,

Как звезды с утренней зарей.

Хочу, чтоб жизнь моя была

Тебе немолчная хвала,

Тебя за полночь и зарю,

За жизнь и смерть благодарю!...

В стихотворении без названия философ-поэт передает настроение тоски, отчаяние, одиночества.

И хочу, но не в силах любить я людей:

Я чужой среди них; сердцу ближе друзей –

Звезды, небо, холодная, синяя даль

И лесов, и пустыни немая печаль...

Не наскучит мне шуму деревьев внимать,

В сумрак ночи могу я смотреть до утра

И о чем-то так сладко, безумно рыдать,

Словно ветер мне брат, и волна мне сестра,

И сырая земля мне родимая мать...

А меж тем не с волной и не с ветром мне жить,

И мне страшно всю жизнь не любить никого.

Неужели навек мое сердце мертво?

Дай мне силы, Господь, моих братьев любить!

УСТАЛОСТЬ

Мне самого себя не жаль.

Я принимаю все дары Твои, о, Боже.

Но кажется порой, что радость и печаль,

И жизнь, и смерть – одно и тоже.

Спокойно жить, спокойно умереть –

Моя последняя отрада.

Не стоит ни о чем жалеть,

И ни на что надеяться не надо.

Ни мук, ни наслаждений нет.

Обман – свобода и любовь, и жалость.

В душе – бесцельной жизни след –

Одна тяжелая усталость.

Если надо, – покорно вернись,

Умирая, к небесной отчизне,

И у смерти, у жизни учись –

Не бояться ни смерти, ни жизни!

НИРВАНА

И вновь, как в первый день созданья.

Лазурь небесная тиха,

Как будто в мире нет страданья,

Как будто в сердце нет греха.

Не надо мне любви и славы:

В молчаньи утренних полей

Дышу, как дышат эти травы...

Ни прошлых, ни грядущих дней

Я не хочу пытать и числить.

Я только чувствую опять,

Какое счастье – не мыслить,

Какая нега – не желать!

Выражая кризис традиционного гуманизма, разочарование в идеалах “добра”, ужас одиночества перед равнодушием общества и неотвратимостью смерти, трагическую неспособность личности выйти за пределы своего “Я”, Мережковский писал:

ОДИНОЧЕСТВО

Поверь мне: – люди не поймут

Твоей души до дна!..

Как полон влагою сосуд, –

Она тоской полна.

Когда ты с другом плачешь, – знай:

Сумеешь. Может быть,

Лишь две-три капли через край

Той чаши перелить.

Но вечно дремлет в тишине

Вдали от всех друзей, –

Что там, на дне, на самом дне

Больной души твоей.

Чужое сердце – мир чужой,

И нет к нему пути!

В него и любящей душой

Не можем мы войти.

И что-то есть, что глубоко

Горит в твоих глазах,

И от меня – так далеко,

Как звезды в небесах...

В своей тюрьме, – в себе самом,

Ты, бедный человек,

В любви, и в дружбе, и во всем

Один, один навек!..

ВОЛНЫ

О если б жить, как вы живете, волны,

Свободные, бесстрастие храня,

И холодом, и вечным блеском полны!..

Не правда ль, вы – счастливее меня!

Не знаете, что счастье – ненадолго...

На вольную, холодную красу

Гляжу с тоской: всю жизнь любви и долга

Святую цепь покорно я несу.

Зачем ваш смех так радостен и молод?

Зачем я цепь тяжелую несу?

О, дайте мне невозмутимый холод

И вольный смех, и вечную красу!..

Смирение!.. Как трудно жить под игом,

Уйти бы к вам и с вами отдохнуть,

И лишь одним, одним упиться мигом,

Потом навек безропотно уснуть!..

Ни женщине, ни Богу, ни отчизне,

О, никому отчета не давать

И только жить для радости, для жизни

И в пене брызг на солнце умирать!..

Но нет во мне глубокого бесстрастья:

И родину, и Бога я люблю,

Люблю мою любовь, во имя счастья

Все горькое покорно я терплю.

Мне страшен долг, любовь моя тревожна.

Чтоб вольно жить – увы! Я слишком слаб...

О, неужель свобода невозможна,

И человек до самой смерти – раб?

Мережковский был инициатором создания религиозно-философского общества, куда вошли видные богословы, философы, представители духовенства – Философов, Розанов, Миролюбов, Тернавцев и др.

На заседаниях общества рассматривались вопросы отношения церкви к государству и самодержавию. Часто обсуждение проходило в чрезмерно резкой критической форме. Это дало повод правительству на время запретить заседания общества в 1903 году, позднее его работа возобновилась в 1905 году.

В творчестве Мережковского просматриваются три направления: проблема пола, проблема святой плоти и проблема социальной справедливости.

В книге “Тайна трех” он пишет, что тайна единого Бога-отца есть тайна божественного Я, тайна личности; тайна двух – отношение между Я и не-Я; не-Я исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта – пола: через пол совершается проникновение одного бытия в другое, “одного тела в меня и моего тела в другое”.1 Отсюда рождение нового существа; в Троице – это рождение сына. Следовательно тайна второй ипостаси есть пол. Тайна трех есть тайна Святого Духа, единства трех ипостасей в Духе; это – тайна общества, образ царства Божиего.

Проблему плоти Мережковский рассматривает в книге “Толстой и Достоевский”. Толстой выступает в качестве “ясновидца плоти”, воплощения ветхозаветной, земной правды. Достоевский – “ясновидец духа”, воплощение правды Христовой, небесной.

Мережковский считает, что в мире существуют две бесконечности – дух и плоть, раскрывая это в своей трилогии “Христос и Антихрист”. Причем единение этих двух бесконечностей приводит к истинной реализации христианской свободы, которая находится “по ту сторону добра и зла”.

Цель исторического процесса Мережковский видел в осуществлении человечеством царства Божьего не в потустороннем мире, а здесь, на земле, рассматривая проблему социальной справедливости как творческую задачу христианства.

Мережковский пересматривает основы христианской догматики. Среди интеллигенции в период первой русской революции бытовало мнение о близком конце мира и спасении человечества в религии. Главной темой Мережковского стало религиозное противостояние “историческому” христианству, которое, по его мнению, не подходило для спасения человека из бездны хаоса. Он считал, что “историческое” христианство (церковь) уже закончило свой путь, то есть в церковно-христианской любви к Богу не осталось места для любви к человеку, а это превратило христианство в чистое “ничто”. Мережковский считал, что для продолжения исторического развития нужна новая религия. Отсюда попытка поиска нового Бога, “неохристианство”, которое привлечет религию к обновлению русского общества. З. Н. Гиппиус писала: “Мы хотим религии, которую оправдала, освятила, приняла жизнь. Религии не одиночества, а общения, соединения многих во имя единого”.

В работе о “Трех Заветах” Мережковский передал свою любимую схему: “Первый Завет – религия Бога в мире; второй Завет Сына – религия Бога в человеке – Богочеловека; третий – религия Бога в человечестве Богочеловечества”. “Отец воплощается в Космосе; Сын – в Логосе; Дух – в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе – Богочеловечестве”.1

Поиски нового Бога особенно ярко выражены в трилогии Мережковского “Христос и Антихрист”, где он попытался в художественной форме представить развитие человеческой истории как борьбы двух начал – Христа и Антихриста. Мережковский выбрал три переломных момента в истории, когда эта борьба достигла своей наивысшей точки: ранее христианство в Римской империи IV века, Возрождение в Италии XV-XVII веков и петровские преобразования в России в начале XVII века.

Мережковский отмечает усилившуюся борьбу человекобога против богочеловека. Особенность русской культуры будущего видит в борьбе между восточным и западным духом, “духом войны и духом милосердия”. Если человекобог одержит победу на земле – это будет означать, что человечество обанкротилось. Тогда потребуется переделка, которую Мережковский видит как космический пожар, в котором погибнет земля.

В “Иисусе Непознанном” он пишет, что мир никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, готовой поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев.

Однако Д. С. Мережковский уверен, что возникает третье человечество, о котором предсказано в Апокалипсисе. Это будет царство святых, царство любви и свободы.

Сама история воспринимается Мережковским как процесс борьбы культуры и религии. Религия рассматривается как главный источник развития общества. Религия должна “освятить” плоть человека, его земные интересы. Если языческое мировосприятие – это культ “бездуховной плоти”, а христианское мироощущение – культ “бесплотного духа”, то “неохристианство” должно прийти к правильному пониманию учения Христа.

Мережковский считал, что в социальном плане необходимо отделение самодержавия от православия, следует “освятить” анархизм или социализм и превратить государство в церковь. Как представитель “нового религиозного сознания” Мережковский стремился освятить новым религиозным светом всемирную культуру.

Свои искания Мережковский объясняет так: “Когда я начинал трилогию “Христос и Антихрист”, мне казалось, что существуют две правды: Христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе... Но я теперь также знаю, что надо было мне пройти эту ложь до конца, чтобы увидеть истину. От раздвоения к соединению – таков мой путь, – и спутник – читатель, если он мне равен в главном – в свободе исканий, – придет к той же истине”1 .

Умер великий русский философ в Париже, куда он в 1920 году уехал со своей супругой З. Н. Гиппиус, не приняв русскую революцию. Отпевали его в православной церкви на улице Дарю, где собралось всего несколько человек.

Сергей Николаевич Булгаков (отец Сергий) (1871-1944 гг.) – экономист, философ, русский богослов. Родился в городе Ливны Орловской губернии в семье священника. Предки Булгакова в течение шести поколений были священниками или дьяконами Православной Церкви.

Вначале образование шло традиционным путем. В 1884 году Булгаков поступил в Орловскую семинарию, затем перешел в Елецкую гимназию, которую блестяще окончил в 1889 году.

По своему мировоззрению он был в то время убежденным атеистом. В тот же год Булгаков поступает на юридический факультет Московского университета. По окончании университета в 1894 году оставлен преподавателем политической экономии. Читая курс политической экономии, С. Н. Булгаков использует теорию экономического материализма К. Маркса. В 1896 году вышла первая книга С. Н. Булгакова “О рынках при капиталистическом производстве”, а в 1897 году он защищает магистерскую диссертацию. В 1900 году С. Н. Булгаков на основе глубокого экономического исследования выпускает книгу “Капитализм и земледелие”. В 1903 году появляется ряд статей под общим заглавием “От марксизма и идеализму”, в которых отражена мировоззренческая переориентация автора, его духовный кризис. Обращение к религии, размышления о смысле бытия, назначении и цели человеческой жизни нашли отражение в замечательных работах Булгакова: “Два града” (1911 г.), “Философия хозяйства” (1912 г.), “Свет Невечерний” (1917 г.), “Тихие думы” (1919 г.).

С. Н. Булгаков – один из вождей русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Расставшись с теорией экономического материализма, Булгаков обратился к религиозному миропониманию. Он вместе с Н. А. Бердяевым издает журнал “Вопросы жизни”. В 1906 году получает кафедру в Московском Коммерческом институте, избирается депутатом во 2-ю Государственную Думу. Познакомившись с П. А. Флоренским, Булгаков глубоко заинтересовался его взглядами, именно софиологической концепцией, которую постепенно перерабатывает по-своему. Судьба сводит его с выдающимися представителями религиозного возрождения в России. 11 июня 1918 года С. Н. Булгаков принял сан священника.

В 1923 году советская власть выслала С. Н. Булгакова из России. Он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу. В 1925 году Булгаков переехал в Париж, где до конца своих дней был бессменным деканом Богословского института, в котором преподавал догматику.

В книге “Трагедия философии” Булгаков показывает связь религии и философии. “Смысл этого утверждения заключается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются со своей высшей формой – религиозным опытом, лежащим в основе откровения”.1

В работе “Свет Невечерний” Булгаков рассматривает возможность совместить философию с религией, хотя по своей сущности они кажутся противоположными и несовместимыми. Философия основывается на знании, религия – на откровении; жизненный нерв философии – свободное исследование истины, сомнение, критический анализ, поиск, а душа религии – непосредственное переживание, чувство, вера. В философии фигурирует отвлеченный умозрительный “субъект”, в религии – живая конкретная личность, религия начинает с догмата и мифа, а философия стремится к постижению истины. Булгаков задает вопрос: является ли конфликт между верой и разумом, между религией и философией принципиально разрешимым?

Последовательно он приходит к выводу, что подобный конфликт не является обязательным, если правильно понимать сущность философии и сущность религии. Это происходит по причине того, что никакое философское учение никогда не было полностью беспредпосылочным, в его фундаменте так или иначе лежат какие-то первичные интуиции, что сближает обе эти формы постижения мира. Философия включает в себя элементы веры и даже мифологическое содержание (Платон), в своих конечных притязаниях она соприкасается с трансцендентным и запредельным. Религия рассматривает разум как одну из сторон жизни духа, однако в своем отношении к Богу человек выступает существом целостным. Философия может претендовать на истинность, но не на Истину, которая есть “путь и жизнь”. С. Н. Булгаков создает интересное учение о “телесности”, проводя различие между “материей” и “телом”, выдвигает понятие “духовной телесности”.

С. Н. Булгаков считает, что нельзя мыслить Софию только как идеальный космос; Бог “внеполагает Софию только как идеальный космос; Бог внеполагает Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви”. Это значит, что “предмет божественной любви должен быть “субъектом, лицом, ипостасью”... Здесь концепция “всеединства”, сначала определенно относимая только к космосу, через понятие “третьего бытия” выходит за его пределы. Для С. Н. Булгакова “сущность мира и мир божественный – одно и то же”; “надо со всей силой утвердить и постигнуть эту “тождественность” мира божественного и тварного или, что то же, – Софии божественной и тварной”.

“Сотворение мира, – пишет он, – метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный мир не как предвечно сущий, но как становящийся”. В этом смысле “он срастил его с ничто, погрузив в становление”. “Творение состоит в том, – пишет Булгаков, – что Божественное бытие в Софии получает для себя инобытие в мире”. “Основа зла в самом характере тварности как соединения свободного самоопределения и природной данности”. Отсюда делается вывод, что “история не кончается в имманентности своей, но катастрофически оборвется,” история окончится “всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром”.

Для С. Н. Булгакова самое важное в человеке то, что он “центр мироздания, что природа “только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается”. Но “в отдельном человеке постоянно дает о себе знать самость, которая в природе побеждается трудом”.

Основы философских построений С. Н. Булгакова лежат в его космологии. Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое. В связи с этим он настойчиво выдвигает понятие “души мира”.

“Мировая душа как сила, единящая, связующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира. Как бы она ни осуществлялась феноменально – она многолика, пребывая субстанционально единой”. Булгаков говорит о “мудрости мировой души”; “Душа мира” – есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его “эволюционном развитии”.1

Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, то есть как живое существо. С. Н. Булгаков вслед за Вл. Соловьевым и П. Флоренским усваивает идею Софии. И этим он уже выходит сразу за пределы чисто космической темы.

У С. Н. Булгакова “душа мира” именуется Софией. “В своем современном бытии он (мир) есть самая София... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Занимая место между Богом и миром, София, хотя не есть абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, – непосредственно от Бога, то есть абсолютным образом”. “Она свободна от времени, возвышается над ним. Но самой ей не принадлежит вечность. Ей принадлежит положительное всеединство”.

“Акт творения мира осуществляется созданием в Софии 2 центров” – “неба и земли”. Это создает различие Софии общественной и Софии космической. Все это органически соединено в религиозном откровении. “Бог есть Истина, – пишет С. Н. Булгаков, – но нельзя, однако, сказать, что Истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно сказать, что Добро есть Бог (Кант); Бог есть Красота, но несправедливо, что красота есть Бог (Шиллер, Гете)”.2

Философия и религия не тождественны друг другу, невозможно размышлением заменить живое чувство веры, как не может заменить описание солнечного света теплого касания луча. Но философия может быть доброй помощницей религиозного сознания, если ее воля к мысли будет благочестивой. К сожалению, дух науки и “научности”, гордыня разума настолько овладели философией, что она возомнила себя вершиною человеческой мудрости.

В религиозно-философском сознании Булгаков отмечает два основных направления, две тенденции: теизм и пантеизм. Первое находит “свое завершение в христианстве, второе – в религии человекобожия и антихристианстве”. Самым ярким проявлением человекобожия он считал социализм Маркса. В статье “Карл Маркс как религиозный тип” С. Н. Булгаков подвергает критике учение марксизма и показывает его скрытые глубинные религиозные корни. Христианство – это религия личности и любви, марксизм – это атеистическая религия классовой ненависти, рассчитанная на массы. Марксизм отвергает идею личности, человеческой индивидуальности, делает ее функцией классового интереса, принадлежности человека к той или иной социальной группе. Маркс усвоил идею Фейербаха о том, что в новой религии место Бога должен занять человек как родовое существо. Но стремление превратить человека в человекобога легко может обернуться его превращением в будущем муравейнике в человекозверя. Игнорирование духовной стороны жизни и выставление на первый план материальных интересов неспособно решить всех проблем человеческого бытия, в том числе и обеспечить достижение материального благополучия. Вера в прогресс – это переиначенная древняя иудейская традиция хилиазма – тысячелетнего царства Бога на земле в ее осязаемой вещественной форме с торжеством добра и справедливости. Пролетариат – аналог “избранного народа”, роль Сатаны отводится буржуазии, социалистическая революция – Страшный Суд, коммунизм – рай, капитализм – ад. “И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста”, – пишет С. Булгаков. Стоит сравнить: “И будет земля в 10000 раз давать плод свой, и на одной виноградной лозе будет 1000 ветвей, и на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст вино. И те, которые голодали, будут роскошествовать. Далее каждый день они будут видеть чудеса”.1

В статье “Карл Маркс как религиозный тип”, Булгаков характеризует Маркса как властолюбца, называет его “демократическим диктатором”. “Для взоров Маркса люди складываются в социалистические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры так, как будто кроме этого мерного движения социалистических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма”.2

Маркс всегда враждебно относился к любой религии, но особенно резко критиковал христианство. С. Н. Булгаков считает, что это связано с тем, что “христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание” “личности всецело к социальным рефлексиям”.3

Маркс любил называть себя учеником Гегеля и часто писал об этом. С. Н. Булгаков не соглашается с этим утверждением и замечает, что “никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует”. Все сходство Булгаков усматривает только в умении Маркса имитировать гегелевский стиль. С. Н. Булгаков, будучи депутатом второй Государственной думы, имел возможность анализировать деятельность ее членов “и ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, то есть повседневной прозаической работы – починки и смазки государственного механизма, – стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая зкзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима – и притом чуть ли не завтра”. С. Н. Булгаков, характеризуя русскую интеллигенцию, пишет, что она оторвана от жизни, а ее главными чертами являются мечтательность, прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. С. Н. Булгаков считает, что в будущем атеизм приведет к самообожествлению (культ личности И. Н.) – “постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели”.1

С. Н. Булгаков был уверен, что церковь должна принимать творческое участие во всех областях культурной жизни, т. е. духовная культура христианства должна найти достойное место в духовной культуре общества. “Если бы создалась христианская церковная общественность, то социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь”. В работе “Церковь и культура” С. Н. Булгаков дает анализ содержания и сущности христианской культуры.

В работе “Свет Невечерний” С. Н. Булгаков рассматривает особенности религиозного сознания, выделяя его стержнем религиозную веру. “Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога”. “Религиозная истина универсальна, кафолична образна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее усмотрению в истине все обретаются как один, или во всех:” “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”.

С. Н. Булгаков – живой свидетель двух русских революций, 1905 и 1917 годов. В обоих случаях он откликнулся на эти события публикациями своих работ, в которых предпринял попытку дать теоретический анализ причин и сущности происходящего (в сборнике “Вехи”, 1909 г., статье “Героизм и подвижничество”, в сборнике “Из глубины”, 1918 г., работе “На пиру богов”). Интеллигенция, ее психология и умонастроение, народ, христианская религия и церковь, государство, армия, судьба России – вот темы его размышлений.

По мнению Булгакова, русская революция – детище интеллигенции, плод ее многолетней борьбы и героических усилий. Интеллигенция – мозг и сердце революции, ее детонатор и движущая сила. Поэтому духовная культура интеллигенции накладывает на революционные события свою неизгладимую печать. Основные черты духовного облика и образа мыслей интеллигенции – атеизм, религия человекобожия как результат некритического усвоения западного просветительства, героизм, психология максимализма в целях и средствах. Ориентация на внешнее устроение жизни, стратегия борьбы и победы, жертвенность – и все это вместо труда и самодисциплины, вместо внутренней работы духа. Русская интеллигенция в отличие от западной радикальна и бескомпромиссна, она чурается будничной повседневной работы по улучшению жизни. Ей непременно нужны героические дела и свершения, способные потрястли общество до самых его основ. Такова психология революционного максимализма и атеистического, человекобожеского геройства. Герой – самозаконная сила, он “по ту сторону добра и зла” и не нуждается в самовоспитании и самосовершенствовании, высшая ценность – революция, и ей должны быть подчинены мораль, культура, духовность.

Этому господствующему умонастроению русской интеллигенции С. Н. Булгаков противопоставляет христианские ценности смирения, послушания, сознания греха, вызывающие у “среднего” полуобразованного интеллигента лишь насмешки и издевательства. Духовное подвижничество, которое и есть подлинный героизм, характерный для христианских святых, – вот нужный путь. Смирение вовсе не означает соглашательства со злом, а в первую очередь послушание.

Булгаков заканчивает статью настоящим гимном русской интеллигенции, указывая на ее духовную красоту и страдальчество. Вслед за Достоевским он сравнивает ее с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом. “Легион бесов, – пишет он, – вошел в гигантское тело России, сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим, возможно излечить ее, освободить от этого легиона”.1

В книге “Свет Невечерний” Булгаков излагает свое учение о Софии. Это наиболее трудная часть религиозной метафизики С. Н. Булгакова. Здесь мы погружаемся в бездну философско-богословских тонкостей, которые на первый взгляд кажутся непостижимыми. В этом отношении СН. Булгаков продолжает традицию Вл. Соловьева, но значительно углубляет его учение.

Все сущее во Вселенной и за ее пределами трехчастно. Это – Божественное Ничто, Мир и Человек. Но между Богом и Миром существует еще одна реальность – София, Премудрость Божия. Она как бы соединяет Творца и творение, не являясь сама ни тем, ни другим. София – четвертая ипостась Бога. Но она не входит непосредственно в состав Божества и неравнозначна первым трем ипостасям – Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому. София – женское начало. Это Вечная Женственность, она восприемница и ничего из себя не отдает Божеству. Однако по отношению к сотворенному Богом миру она выступает как бы родительницей, оживляет и одухотворяет его. Каждая вещь в этом мире софийна, мир в целом тоже софиен, он пронизан божественными энергиями и творческими импульсами. В лоне Софии обретаются идеи, формы, образы всех элементов мирового бытия, всех существ, их смысловое и ценностное содержание. В соединении с материей они составляют неисчислимое разнообразие всего сущего, погруженного в поток времени и бездны пространства. Вещи и существа мирового целого наделены стремлениями и потому способны изменяться в соответствии с заданными им смыслами. Через Софию Бог как бы продолжает творение мира, но теперь уже с участием человека, занимающего особое выделенное место в иерархии мирового бытия.1

Но почему Божественное Ничто? Как можно характеризовать Бога – эту наиреальнейшую реальность – через ничто, через отрицание бытия? Дело здесь в том, что Бога нельзя охватить никаким определением, никакой системой определений. Бог выше бытия и небытия, сущность Его невыразима на языке человеческом. Ведь что значит определить что-либо? Это значит поставить “предел”, ограничить (Спиноза говорил: “Всякое определение есть отрицание”), и в этом случае мы должны рассматривать сущность Бога как некую субстанцию наряду с другими субстанциями, а это нелепо, ибо Бог есть все, Он не может иметь что-то вне Себя и рядом с Собою.

Бог не тождественен миру, Он трансцендентен (запределен) по отношению к нему. Но, с другой стороны, Бог и не чужд миру, Он по-своему присутствует в нем, имманентен ему (сроден, внутренне присущ). Поэтому издавна в богословии сложилось два вида богопознания: апофатический (отрицательный) и катафатический (положительный). Центральная идея апофатического богословия – НЕ (Бог есть не то, не это, ничто иное, то есть. Ни-что, ибо всякая “чтойность” уничтожала бы представление о Боге как существе беспредельном, единственном и всеедином). Таким образом, бытие и ничто в своей конечной сущности совпадают, и это нашло выражение также в гегелевской диалектике.

Бог творит мир не из Самого Себя и не из готового материала, в последнем случае Он был бы всего-навсего демиургом (строителем), а не Создателем. Он творит его из ничего силой Своего всемогущества. Творческое ДА БУДЕТ! – вот первый акт мировой драмы. С. Н. Булгаков считает, что Бог творит “землю” и “небо” не в их материально-вещественной форме (как минералы, воздух и т. п.), а лишь как идеи, образы и смыслы, как софийные начала.

София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью; сама не является ни тем, ни другим. София – это божественная “Идея”. “Человек сотворен Богом по Божьему подобию”. “Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия”.

Учение Булгакова о Софии вызвало резкую критику православных богословов. Отвечая на критику, отец Сергий Булгаков писал: “Торжественно заявляю, что, как православный священник я признаю все истинные догматы Православия”.

С. Н. Булгаков посвятил свою жизнь делу защиты христианства. “Происхождение христианства, – говорил С. Н. Булгаков, – связано с таинственным, чудесным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Огненные языки в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, разгоревшееся во всемирно-исторический костер, и светом и теплом этого пламени просвещаемся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасителя, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его реального присутствия, потоки Божественной любви и прощения исторгли из душ никогда не звеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви”.1

С. Н. Булгаков написал замечательные богословские книги, воспитал поколение молодых богословов, принимал деятельное участие в работе Русского студенческого христианского движения за рубежом.

“Знаменитый ученый, уделявший каждую свободную минуту писанию многочисленных трудов, он никогда не забывал о своей пастве... Он жил напряженной духовной и интеллектуальной жизнью; в круг его интересов входили не только богословие и философия, но и искусство: живопись, поэзия, литература”.2

Свои основные идеи С. Н. Булгаков изложил в трилогии: “Агнец Божий”, “Утешитель”, “Невеста Агнца”, где стремился найти подход к Бого-человечеству Иисуса Христа, передавая верность библейскому учению с новым представлением о космосе, которое открывает наука.

Творческие и интеллектуальные силы С. Н. Булгаков посвятил Православной Церкви. В автобиографических воспоминаниях он пишет: “Мое основное чувство этой жизни определяется, с одной стороны, моей безгранной церковностью и верностью Церкви в её конкретном образе – православия”.3

Отец С. Н. Булгаков в прощальном слове при погребении Струве 29 февраля 1944 года сказал: “... В один и тот же урочный час русской истории мы вступили на общий путь, исходя из мрака безбожия, которым мы сами были обольщены, его исповедуя от лица лжеименного знания. И мы единовременно, каждый по-своему, его преодолели в искании живого Бога, на путях мысли, знания и веры, принося всенародное покаяние, о котором сказано Предтечей Христовым: “Покайтесь и веруйте в Евангелие” (Мр.1, 15). И мнилось тогда, что нам суждено было стать предтечами духовного возращения блудных сынов в лоно отчее в кругах русского просвещения”.1

С. Н. Булгаков остается одним из наиболее значительных представителей русской духовной культуры за рубежом.