Первые попытки обоснования христианского мировоззрения философско-богословскими средствами получили название апологетических, а сами авторы были прозваны апологетами (от гр. apologeomai — защищаюсь, оправдываюсь). Их сочинения, написанные в стиле традиционного ораторского искусства, носили характер апологий. При этом философская оригинальность должна была пресекаться в самом зародыше, ибо могла увести далеко в сторону от религиозной догматики.

Самым значительным христианским писателем и апологетом раннего средневековья был Аврелий Августин (354 — 430), прозванный Блаженным, чье творчество оказало сильное влияние на развитие христианской духовной культуры и на социально-политическую деятельность церкви.

Борьба Августина с многочисленными вероотступниками и его призывы не останавливаться перед насильственной расправой с ними сделали гиппо-нийского епископа «молотом еретиков», предшественником средневековой католической инквизиции. «Доктор церкви» усердно ратовал за применение всех средств воздействия к еретикам, включая пытки и казнь.

Когда в 410 году варвары Алариха (ок. 370 — 410, король вестготов с 395 года) осадили и захватили Вечный Город, римским христианам пришлось испытать на себе несправедливые упреки побежденных, которые в страхе кричали, что старые боги мстят за нанесенные им христианами оскорбления. В это тягостное для империи время Августин решил взять на себя роль по сплочению растерянных христиан. Он пишет апологию, подводящую итог всей раннехристианской апологетике. Так появляется на свет его знаменитое сочинение «О граде Божьем» («De civitate Dei»), где последовательно излагаются основные положения христианской философии, истории и культуры. В этом сочинении противопоставляется божественное земному. Позднее образы «Града Божьего» будут развиты авторами старофранцузских романов о Граале (в западноевропейских средневековых легендах таинственная чаша, в которую якобы была собрана кровь Иисуса Христа) с целью противопоставить таинственное братство христианских рыцарей и защитников церкви светскому государству. В XVI столетии к этому же произведению обратятся церковные реформаторы, но уже под иным углом зрения.

Согласно с определением государства у Цицерона (государство как совокупность людей, связанных общностью права и интересов), Блаженный Августин, утверждал, что такому определению соответствует одна лишь церковь — град Божий, то есть государство Бога. Вне града Божьего не может быть истинной справедливости и действительно общих интересов, цементирующим началом которых является любовь к Богу. Град Божий объемлет не только Бога и людей, но и все сущее. Его земное воплощение есть результат борьбы добра и зла. Не будучи в силах собственными средствами справиться со злом, царящем в мире, каждый отдельный человек должен уповать на помощь церкви в достижении потусторонней, небесной справедливости и благодати. Поэтому церковь, не облачаясь в конкретные государственные формы, стоит над государством и санкционирует, направляет деятельность государственных мужей.

Хотя государство Бога (Божий град) организационно не совпадает с церковью, это не мешает церкви претендовать на роль государственного стержня в решении социально-политических проблем, ибо церковь есть непосредственной представительницей Бога на земле, а следовательно, выступает зримым прототипом государственного мироустройства. Любое светское государство, являясь божьим установлением, должно подчиняться воле церкви и служить ей, оправдывая тем самым свое существование в качестве подчиненной Богу организации людей. Беспрекословное подчинение светских властей высшему церковному руководству — единственная гарантия успешного существования светского государства, единственный способ преодоления раздоров и распрей между социально неравными людьми.

Могло ли при таких идеологических установках римское право служить интересам грядущего «третьего сословия», интересам грядущей буржуазии?

Скорее всего, что нет, ибо феодальное дворянство и церковь не желали делиться властью и собственностью на основе права, обращенного не к безропотным подданным, а к инициативным, предприимчивым гражданам. Во имя собственных интересов феодальная церковь неминуема должна была ограничивать рамки действия римского права, морально осуждая ростовщичество и торгашество, оценивая труд крестьян и ремесленников по меркам тяжкого проклятия за первородный грех, одновременно превознося нетрудовой аскетизм и монашество, то есть превознося все то, что затем будет отвергнуто Реформацией, под религиозными знаменами которой зарождающаяся европейская буржуазия нанесет сокрушительный удар по социально-политическому и правовому оплоту феодализма в лице церкви и родового дворянства.

Весьма симптоматично, что учение Августина о государстве будет истолковано позднейшими средневековыми идеологами западной церкви как учение о теократии (о властных функциях церкви в делах светских государств). Показательно и то, что теократическая ориентация социально-политической доктрины Августина помогла формированию власти римского папства, которое в знак благодарности многие века возвеличивала авторитет своего талантливого идеолога.

Ясно и определенно Августин высказывался по вопросу о рабстве: рабство не справедливо по естественному праву, которое проповедовали стоики, но справедливо как последствие греха. По мнению Августина, рабство — не преходящее явление, которое терпят временно, чтобы не затевать смуты, а постоянное, ибо оно сделалось естественным вследствие испорченности человеческой природы. Рабство будет существовать, пока существует земное человеческое общество. Только в Божьем царстве не будет рабства.

Перелистаем Великую Книгу Истории и задержим свое внимание на XI веке. Этот век ознаменовался небывало острым конфликтом между Римом и Византией. Собор, созванный по инициативе византийского императора, обвинил Рим в том, что с середины IX столетия папы извратили один из наиболее существенных догматов веры — догмат о том, что Святой Дух исходит не только от Бога, но и от Сына. Было также заявлено, что это извращение ввергло западную церковь в ересь и сделало невозможным дальнейшее церковное общение Византии с Римом. С этого времени поминание папы при восточном богослужении должно было опускаться. Так в 1054 году произошло разделение церквей.

Первоначально обе церкви упорно претендовали на значение вселенской (лат. «католической»; гр. «кафолической») и правоверно-ортодоксальной (православной), но после раскола название «православная» осталось з?1 византийской церковью, а «католическая» — за римской.

Второе тысячелетие христианский мир встречал в полное тревог время. Все ожидали конца света, и хотя он не наступил, но раскол церкви и брожения в среде верующих ничего хорошего не предвещали. В XI столетии волна еретических движений, направленных против папства и церковной иерархии, захлестнула Италию и Францию.

Идейным источником еретиков стала Библия. Дело дошло до того, что папа Григорий IX в 1231 году запретил мирянам читать Библию.

Оправдывая раскол церкви, обвиняя во всех смертных грехах Византию и еретиков, Рим пытался найти себе такого идеолога, которого можно было бы назвать «вторым Августином». И вскоре «второй Августин» нашелся. Им стал Ансельм Кентерберийский (1033—1109), первый великий философ и богослов эпохи схоластики, который во многом исходил из идей Августина, но при этом указывал, что августиновское «верю, чтобы уразуметь» следует понимать как способность человеческого ума рациональными путями подтверждать божественное откровение.

Ансельм родился в североитальянском городе Аосте в обеспеченной семье. Не достигнув и 15 лет, он уже твердо решил стать монахом. Через 12 лет сокровенная мечта осуществилась: Ансельм стал монахом одного из французских монастырей, а затем и его приором.

За время своего приорства Ансельм написал несколько сочинений, в том числе небольшую книжицу под названием «Монологион», где ведет беседу с самим собой, пытаясь одним только разумом уяснить, что есть Бог.

После «Монологиона» Ансельм задумался над тем, как сжатыми доводами доказать возвещаемое в проповедях и принимаемое в вере учение о Боге. Свои размышления по этому поводу он изложил в «Прослогионе». «Прослоги-он» и «Монологион» обессмертили его имя.

При жизни Ансельм пользовался большим авторитетом в католическом мире, а после смерти в 1163 году был канонизирован.

Ансельм, как и Августин, мучился ключевой для христианской философии проблемой соотношения веры и разума. Подобно Августину он ставит веру выше разума, пытаясь при этом обосновать свой выбор рациональными средствами. Не случайно свои размышления в «Монологионе» он называет «примером размышления о рациональной вере». Отсюда проистекает идея оправдания вероисповедных формул средствами человеческого разума.

Свое знаменитое доказательство бытия Бога Ансельм развивает в русле платоновско-августиновской традиции. Впоследствии его аргументация была названа «онтологическим доказательством бытия Бога».

«Онтологическое доказательство» Ансельма Кентерберийского появилось тогда, когда уже в ходу было другое «доказательство» церкви своих прав на власть в этом мире — огонь для еретиков. В XI столетии этот огонь — уже привычное явление для многих стран Западной Европы.

В своей беспощадной травле еретиков римская церковь опиралась на помощь ретивого августинского монаха Доминика де Гусмана (1170—1221). Вооружившись чрезвычайными полномочиями в борьбе с гнусной ересью, Доминик создал в 1215 году в Тулузе специальный орден доминиканцев, утвержденный папой Го-норием III в 1216 году. Именно эта «стража Христова» возглавила позднее зловещую инквизицию.

Из недр доминиканского ордена вышел и Томас Аквинский, стремившийся поставить науку на службу католической религии. В 1879 году папа Лев XIII разослал специальную энциклику, в которой учение Томаса Аквинского объявлялось обязательным и непререкаемым для всех католиков.

Сложное философско-богословское учение Томаса Аквинского далеко не сразу получило признание среди схоластических течений католицизма. При жизни и в первые десятилетия после его смерти оно имело много противников не только среди свободомыслящих философов, но и в кругах догматических богословов. И все же постепенно сторонников учения Аквината становилось все больше и больше. Этому способствовало и посмертное присвоение ему официального титула «ангельского доктора» («doctor angelicus»), и признание в XVI столетии пятым «учителем церкви».

Чем прельщал и продолжает прельщать Аквинат католических богословов?

Решая фундаментальный вопрос о соотношении веры и знания, он пришел к выводу, что наука и религия отличаются друг от друга не по цели, а по средствам достижения истины. Наука в своих исканиях опирается на опыт и разум, тогда как религиозное сознание получает истину посредством откровения. Цель же у них одна — укрепление веры.

В отличие от Ансельма Кентерберийского, который считал, что догмат о существовании Бога вполне доказуем при помощи разума, Аквинат исключает такую возможность. Он правильно уловил главный изъян «онтологического доказательства», а именно: если подобные догматы подсудны человеческому разуму, то богословие может легко раствориться в философии, которая пробуждает в умах людей сомнения и может увести в болото ереси. С точки зрения Аквината положение «Бог есть» самоочевидно, но только не для сомневающегося разума, пытающегося в логике человеческих понятий выразить неизреченную логику божественной мудрости, а для разума верующего человека. Если же любой человек будет позволять себе доказывать существование Бога средствами философии и науки, это приведет к всеобщему смятению умов и попранию христианских духовных ценностей, включая этические. Таким образом, существование Бога не нуждается в логических доказательствах. В доказательствах своей правоты нуждается человек, идущий от науки и философии к богословию. Эти доказательства являются доводами в пользу выбора такого пути.

Любая наука стремится к практической реализации познанного. Не была в стороне от практики и средневековая философия, усматривавшая свою конечную цель в морально-социальных выводах, вписанных в определенный политический контекст.

Учение о государстве как носителе положительного права изложено Томасом Аквинским в трактате «О правлении владык» («De regimine principium»), в котором анализируется власть, объединяющая государство в единое целое на принципе иерархической организации общества. На верхней ступени этой иерархии находятся духовные пастыри, которым в религиозно-моральном плане должны подчиняться светские владыки. В данном случае Аквинат выступает представителем умеренной теократии, поскольку не требует от светских властей рабского служения церкви. По его мнению, отличному от мнения многих предшественников и современников, государство, как и церковь, является продуктом божественного установления. Отсюда следует, что церковь и государство в известных отношениях могут выступать равными партнерами. Последнее не противоречило политическим интересам церкви, которая в условиях феодальной раздробленности вынуждена была нередко идти на поводу у строптивых и своевольных феодалов. Чтобы защитить себя как собственника и отстоять свои права духовного общенародного пастыря, церковь должна была ратовать за крепкую центральную власть. Именно это уловил и выразил Аквинат, который, различая пять форм государственного правления (монархию, аристократию, олигархию, демократию и смешанные формы), отдает свое предпочтение монархии, считая ее наиболее естественной формой государственной власти. Но при этом, отстаивая интересы церкви, он отвергал важное положение римского права, согласно которому все, что угодно государю, имеет силу закона. В противовес данному положению утверждалось, что все, противное божественному предначертанию и высшему разуму, не есть закон. Следовательно, некоторые веления светского государя, которым придается статус законов, но которые противоречат христианской морали, могут быть не исполнены.

Балансируя между «небесным» и «земным», Аквинат склоняется в пользу института частной собственности, закрывая глаза на учение первых отцов церкви и защищая рабство как вид частной собственности.