Чтобы понять социально-историческую обусловленность философского смысла гегелевской диалектики как теории развития, надо обратиться к рубежу XVII —XVIII веков, когда возникает современная терминология исторической и общественных наук. Именно на этом рубеже, как подчеркивает известный русский историк Р. Ю. Виппер (1859—1954) в своей книге «Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв.» (1925), мы встречаемся с постановкой вопросов, близкой к XX веку.

Долгое время история проходила по ведомству филологии, чему в немалой мере способствовала христианская церковь. Исторические данные заучивались, как и правила грамматики, чтобы ими можно было пользоваться для толкования сочинений отцов церкви и других трактатов, так или иначе имеющих отношение к религиозной интерпретации истории мира.

Во второй половине XVII столетия филолог Целларий (Келлер; Christoph Cellarius, 1634—1707), профессор из славного города Галле, предложил различать в историческом прошлом три периода, сообразно судьбам общечеловеческого научно-литературного языка, то есть языка латинского. Время чистой латыни — это древность, которая доводится Целларием до эпохи римского императора Константина Первого Великого (ок. 285 — 337 гг. н. э), последовательно проводившего централизацию государственного аппарата и поддерживавшего христианскую церковь. В 324 — 330 годах он основал новую столицу Константинополь на месте города Византий. Время потемнения и варварской латыни — это время после падения Римской империи и до взятия Константинополя турками в 1453 году. Возрождение чистого латинского языка — время эпохи Возрождения. Такое деление истории на три периода соответствовало философскому сравнению жизни человечества с возрастами отдельного человека — молодость, средний возраст и старость. Соответственно, второй период получил название Средних веков (среднего возраста). Так и пошло деление истории на Древность (молодость человечества), Средние века и Новое время. Иными словами, люди Нового времени смотрели не столько в свое будущее, как это делает отдельный смертный человек, сколько в прошлое, считая себя молодыми, полными энергии и почти бессмертными. По их мнению, стареет история далекого прошлого, всех ушедших в небытие поколений, но не данное «здесь» и «теперь» общество, которое волшебным образом все больше молодеет своим «телом», хотя его духовная сфера становится мудрее с каждым новым шагом в будущее. Это «волшебство» было уловлено и хорошо выражено гумилёвскими поэтическими словами:

Только змеи сбрасывают кожи, Чтоб душа старела и росла. Мы, увы, со змеями не схожи, Мы меняем души, не тела.

Память, ты рукою великанши Жизнь ведешь, как под уздцы коня, Ты расскажешь мне о тех, что раньше В этом теле жили до меня.

Весьма показательно, что развитие исторической науки стимулировала не собственно исследовательская мысль, а запросы практической жизни, исходившие в XV — XVIII столетиях из среды юристов и политиков, тесно связанных с городской буржуазией. Достаточно перечислить только имена таких выдающихся личностей, как итальянский политический мыслитель и писатель Никколо Макиавелли (1469—1527), французский политический мыслитель и юрист Жан Воден (1530— 1596), голландский юрист и государственный деятель Гуго Гроций (1583—1645), английский философ Томас Гоббс (1588—1679) и др. События, под влиянием которых сложились их учения, всем хорошо известны. Это: борьба независимых республик Италии за свои права, социально-религиозные войны во Франции, освободительная борьба Нидерландов, Английская революция. Потребность оправдать свою общественно-политическую программу, выработать рациональные основы будущей политики, отказаться от мертвящего груза прошлого — все это ставило мыслителей и политиков лицом к лицу с историей, в которой пытались найти определенную последовательность и законы. Так зарождалась историческая наука Нового времени.

В отличие от филолога Целлария политически мыслящий Макиавелли делил всю историю человечества на две эпохи — возрастание доблести и падение доблести. По его мнению, Италия и все другие современные ей государства находятся во второй эпохе, свидетельством чего являются кровавые и бессмысленные войны, упадок нравов, деморализация общественной жизни.

Классификацию Макиавелли попытался развить на свой манер итальянский философ-мистик, поэт и политический деятель Томмазо Кампанелла (1568— 1639), утверждавший, что варварство и цивилизация, вера и сомнение совершенно совпадают с великими периодами явлений звездного неба, а это лишний раз подтверждает, что история человечества замкнута на себя, как орбита огромных небесных тел.

Эта идея исторического круговорота затем была подхвачена выдающимся итальянским мыслителем, одним из основоположников историзма Джамбаттис-та Вико (1668—1744). Согласно Вико, история имеет объективный и провиденциальный (от лат. Providentia — провидение; предопределенный, роковой; приписываемый провидению, то есть божеству) характер, а все нации развиваются по циклам, состоящим из трех эпох. Первая эпоха — это божественная эпоха, когда еще нет государства и всем заправляют жрецы. Вторая эпоха — это героическая эпоха, когда возникают аристократические государства. Третья эпоха — собственно человеческая эпоха, когда появляются демократические республики или представительные монархии.

По словам известного русского историка M. М. Стасюлевича (1826— 1911), автора книги «Философия истории в главнейших ее системах» (1908), Вико не только первым набросал план идеальной и вечной истории, указав в ней место для каждой исторической нации, но и ввел в гуманитарные науки тот сравнительный метод, которому они обязаны многими своими успехами. До Вико искали причину исторического круговращения в природе вещественного мира, и некоторые философы (Кампанелла и ему подобные) выдвигали предположения о связи судьбы человечества с расположением небесных тел. Вико же указал на природу собственного человеческого духа, как на главную причину исторического круговращения.

Первое издание основного сочинения Вико «Основания новой науки об общей природе наций» увидело свет в 1725 году, второе — в 1730 году. Третье издание, переработанное и дополненное, появилось в 1744 году, после смерти автора. В это время во Франции уже начиналось широкое просветительское движение.

Книга Вико совсем не похожа на произведения писателей эпохи Просвещения. В то время, когда Вико писал свою «Новую науку», во Франции происходила оживленная полемика литераторов, известная под названием «спора древних и новых». Сторонники рационалистической философии Рене Декарта (латинизированное имя — Картезий; Renatus Cartesius, 1596— 1650) в лице Шарля Перро (1628— 1703), автора трактата «Параллели между древними и новыми в вопросах искусства и наук» (1688—1697), а также всемирно известных сказок («Кот в сапогах», «Золушка», «Синяя борода» и др.), и французского писателя Бернара Ле Бовье де Фонтенеля (1657— 1757) восстали против безусловного авторитета античности с точки зрения строгого рационализма. Сравнивая Древнюю Грецию с современной им Францией, они находили, что первая очень похожа на захолустную деревню, а ее гомеровские герои — на грубое простонародье.

К началу XVIII века идея непрерывного, линейного развития цивилизации уже находилась в широком употреблении во Франции и Англии. С этой идеей была неразрывно связана критика всех предшествующих форм общественной жизни и прежде всего варварски-героических, а по существу феодальных.

Все познается в сравнении. Чтобы лучше понять идею развития Нового времени, обратимся к античности.

Еще в Древней Греции исторический рассказ начал неуклонно отделяться от практических записей и литературно-поэтических произведений. Исторический материал постепенно становится предметом особой литературной обработки, предпринимаемой с целью установления истины о событиях, имевших место в действительности. Отцом литературно обработанной истории считается греческий историк Геродот (между 490 и 480 — ок. 425 гг. до н. э.), который написал историю греко-персидских войн. Геродот был прямым продолжателем деятельности так называемых логографов (от гр. logos — слово, речь, сочинение + gtapho — пишу), первых представителей исторической древнегреческой прозы (VI—V вв. до н. э.), которые записывали устные предания о мифических и реальных исторических событиях, описывали чужие земли и быт других народов, а позднее составляли судебные речи по заказу и от имени клиентов. История типа геродотовской получила* в науке Нового времени название повествовательной, поскольку только констатировала исторические факты, не стремясь сделать из них каких-либо практических выводов. Эта традиция была продолжена римскими анналистами, то есть составителями анналов (от лат. annales (libri) — годовые (сводки)), и средневековыми хронистами, то есть составителями хроник (от гр. chronikos — относящийся ко времени).

Кроме линии Геродота в описании исторических событий в античности сформировалась еще и линия Фукидида (ок. 460 — 400 гг. до н. э.), автора знаменитой истории Пелопоннесской войны, которая считается началом исторического повествования, получившего название прагматической истории. Отличительной чертой прагматической истории является то, что она пишется для извлечения назидательных уроков из прошлого.

Сам термин «прагматическая история» был введен в употребление греческим историком Полибием (ок. 200 — ок. 120 гг. до н. э.). В трактовке Поли-бия прагматическая история имеет своей задачей морально-нравоучительное описание политических дел («прагмата»). По его словам, для политических деятелей наилучшей школой является изучение истории.

Занимаясь написанием прагматической истории, ученый заботится не только о достоверности описываемого им материала, но и об установлении причинной связи событий. Причинность при поучающем характере описываемых исторических событий не идет дальше учета человеческих планов и расчетов, то есть историк не замечает еще тех объективных закономерностей исторических процессов, которые выходят за пределы сознательного поведения людей и не укладываются в их планы. В данном случае причинность трактуется сквозь призму понятия «судьба».

Особенностью античной исторической науки является то, что она не выходила за пределы сравнительно узкого крута народов и событий. В исторических трактатах того периода совершенно отсутствовала идея единства человеческого рода. При таких условиях не могла возникнуть теория общечеловеческого прогресса. Главным стержнем исторических сочинений была идея вечного круговращения.

Важные изменения в характер исторических трудов внесло христианство как общечеловеческая религия, для которой не имели значения различия национальные, культурные и политические. Поэтому в Средние века складывается представление о человечестве как о едином целом.

С периода воцарения христианства как одной из мировых религий формируется идеологическое понимание истории. Например, крупнейший христианский богослов Августин Блаженный (354 — 430 гг. н. э.) считал существенным в истории лишь рост и окончательную победу исключительно одной идеи — идеи христианского мировоззрения. Его философия истории господствовала над умами людей довольно продолжительное время. И в наши дни эта традиция активно защищается богословами и их сторонниками.

Отделение философии от религии отнюдь не подорвало глубинные основы идеологической трактовки истории. Так, например, в эпоху Просвещения вера в исключительную силу общечеловеческих идей достигает своего апогея. В частности, это нашло отражение в стойком убеждении, что воспитание и просвещение всемогущи, а развитие осуществляется линейно — от высшего к низшему, от несовершенного к совершенному, от темного и невежественного к светлому и разумному.

Идеологическое понимание истории отстаивал и Гегель.

В эпоху Возрождения знакомство с культурой античного мира стимулировало развитие представлений об изменчивости всех культурных явлений в историческом процессе. С течением времени на такого рода идеологической почве начала формироваться новая классификация человеческой истории. Окончательно она сложилась в XVII столетии благодаря работам Целлария, чья классификация вошла во всеобщее употребление.

Большое значение для превращения истории в генетическую науку имела философия истории, созданная французскими мыслителями эпохи Просвещения. Правда, как отмечает известный русский юрист и социолог В. М. Хвостов (1868—1920), автор книги «Теория исторического процесса» (1919), история в качестве науки с самостоятельными целями оставалась еще неизвестной просветителям. Тем не менее писатели эпохи Просвещения стараются продумать исторический процесс, представить его как связное целое, проникнутое определенными идеями. В связи с этим на первый план выдвигаются вопросы эволюции общественной жизни, понимаемые еще односторонне — как интеллектуальный прогресс. При этом установление фактов не отделяется от их оценки. Впервые начинает обращаться внимание на историю торговли, культуры и экономического быта. Кроме того, предметом исторического рассмотрения становятся не только выдающиеся деятели, но и народные массы.

Литература французского Просвещения завершается фундаментальным трудом французского философа Ж. А. Н. Кондорсе (1715— 1780) «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума». Этот «Очерк» увидел свет в 1795 году уже после смерти автора. Основная идея данного труда состоит в том, что на историю следует распространить принципы естествознания и обратить ее в точную науку. В этом смысле Кондорсе является прямым предшественником позднейшего позитивизма в исторической науке, представленного работами французского мыслителя Сен-Симона (Клод Анри де Рувруа, 1760—1825) и одного из основоположников позитивизма, а также социологии Опоста Конта (1798-1857).

Подобное отношение к истории человеческого общества как к истории развития этого общества находит свое отражение в идеологической истории Гегеля, который попытался соединить в одно целое идею развития и принцип теоретико-познавательного отношения к осмыслению действительности.

В данном случае особый интерес для нас представляет понятие «действительность», которое Гегелем рассматривается неожиданным образом — в контексте понятия «деятельность».

В гегелевской философии понятие «действительность» тесно связано с понятием «сущность», рассматриваемым сквозь призму понятия «развитие». Согласно немецкому философу, сущность проходит в своем развитии три этапа, а именно:

(1) простая сущность (сущность-в-себе);

(2) видимость сущности = явление (сущность-для-других);

(3) единство явления и сущности = действительность (сущность-для-себя).

Гегель отличает понятие «действительность» от понятий «бытие», «наличное бытие», «существование» и «явление». Основное отличие состоит в том, что действительность следует понимать как деятельность (!). Это ведет к отождествлению социально-культурной действительности с объективной действительностью как таковой. Поэтому развитие объективной действительности философ понимает телеологично (телеология (гр. telos (teleos) — цель 4- logos — слово, учение) — учение, согласно которому все в мире устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных целей) — как объективирующую деятельность Абсолютного Духа.

Если сущность и действительность находятся в органическом единстве, то действительная (действенная) сущность человека заключается в его предметно направленной деятельности, то есть в целесообразной деятельности. Развитие этой деятельности есть развитие социально-исторической сущности человека, а следовательно, и развитие его познавательных форм отношения к действительности. Будучи философом-идеалистом, Гегель усматривает основу целесообразной деятельности человека прежде всего в его умственной деятельности, которая роднит человека с деятельностью Абсолютного Духа, то есть с Богом.

Теория, познающая этого «философского» Бога, а вместе с ним и сущность человеческого разума, является ничем иным, как теорией познания, в фундаменте которой находится принцип телеологического развития. В этом и заключается секрет гегелевской философской диалектики, которая подкупала марксистов прежде всего тем, что позволяла не только философски, но и политически обосновать переход к построению коммунистического общества.

Величие гегелевской «Феноменологии духа», отмечал Маркс в «Экономи-ческо-философских рукописях 1844 года», заключается в том, что Гегель, рассматривая самопорождение человека как исторический, развивающийся процесс, в искаженной форме схватывает сущность трудовой деятельности.

Маркс проводит принципиальное различие между социально-культурной действительностью и объективной действительностью как таковой, которая не описывается в терминах осмысленной деятельности. Отсюда им делается вывод, что трудовая деятельность человека есть действительность социальной сущности человеческого существа. Другими словами, только в разумной трудовой деятельности (на деле) человек проявляет себя как действительное социальное существо. Проявляет — значит кому-то адресует себя, свою деятельность и ее плоды, одновременно сам являясь получателем такого же рода продуктивной деятельности. Этот обоюдный процесс обмена деятельностями есть социально-культурная жизнедеятельность, взаимодействие осмысленно сотрудничающих людей. Социальное взаимодействие в процессе коллективного сотрудничества есть социально значимая практика как действительность социально-исторической сущности человека.

Социально-историческая сущность не таится где-то внутри человека. Иначе следует предположить, что человек как материальное психофизиологическое существо и его среда обитания по отношению к «внутренней действительности» («сущности») не является чем-то действительным. Перефразируя слова Маркса, можно сказать, что человеческое существо, не имеющее вне себя своей материальной сущности (социально-культурной действительности), не есть социальное существо, ибо оно не способно опосредствовать свои отношения с другими людьми миром культуры, миром очеловеченной природы.

В результате мы имеем важное философское положение марксизма: чтобы понять теоретико-познавательное отношение человека к действительности, необходимо выйти за пределы индивидуальной человеческой головы, за пределы телесной организации человека в мир его культуры, базисом которого являются экономические связи людей.

В целом подобные рассуждения не вызывают особых возражений. Однако имеется один пункт, который хотя и не бросается в глаза, но тем не менее является наиболее уязвимым в марксистской философии. Имеется в виду понятие «объективная действительность» — одно из наиболее фундаментальных понятий философии диалектического материализма.

В отличие от Гегеля Маркс и его последователи справедливо отрицают возможность описания объективной действительности в терминах понятия «деятельность», но вместе с тем они не отрицают возможность описания этой действительности в терминах понятия «развитие». Вот здесь-то и начинаются принципиальные расхождения между марксистскими философами и их оппонентами. Если, следуя ортодоксальным марксистам, развитие в природе и обществе понимать как движение от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному, от незнания к знанию, то вполне логично предположить, что это развитие имеет «творческий» характер, то есть имеет свою «внутреннюю цель». В таком случае завуалированно предполагается единство развития и деятельности. Без этого молчаливого допущения практически невозможно доказать возможность построения коммунистического общества, которое как бы запрограммировано в «сущности» социально-исторического процесса. Здесь-то мы и сталкиваемся с марксистской утопией, являющейся главным регулятором теоретико-познавательных построений представителей диалектического материализма. Отбрось мы эту утопию, всё здание марксистской гносеологии рухнет, но это не значит, что будут преданы забвению достижения ученых-материалистов, так или иначе симпатизировавших или симпатизирующих методологии научного познания диалектического материализма. Эти ученые продолжали и продолжают развивать традицию, не Марксом заложенную, но благодаря марксистам существенно переосмысленную и обновленную, в чем мы будем еще иметь возможность убедиться.