В далекие исторические времена наши не столь наивные, как порой это кажется, предки в лице древнегреческого философа Протагора, жившего в V веке до н. э., заявили: «Человек есть мера всех вещей». Так впервые в центр философии была поставлена проблема человека, проблема человеческой личности.

Провозгласив примат мира идеальных сущностей над чувственным миром изменчивых, преходящих вещей, Платон утверждал, что в создании совершенного общества и в воспитании совершенного человека необходимо двигаться от универсального (общего) к индивидуальному (единичному), от идеального к реальному, от должного к сущему. Человек, постигший мир идей, не может быть духовно несовершенным.

Оценивая платоновскую философию, можно констатировать следующее: Платон, считая, что самой важной целью теоретического познания является познание идеи добра, так или иначе подчиняет все свои философские рассуждения решению этических проблем. Преобладание этической проблематики в творчестве Платона было настолько всеохватывающим, что право, по его мнению, излишне там, где достаточно морали. Как результат, отличие права от морали нигде не проводится античным философом с надлежащей ясностью. Собственно говоря, такого принципиального отличия он просто не видит, расценивая право в лучшем случае как прикладное, техническое искусство, использующее моральные нормы и ценности в государственных целях.

Своей научной вершины нравственная проблематика античного периода европейской культуры достигла в творчестве Аристотеля. Великий философ достаточно четко определил круг вопросов, входящих в этику как науку, и дал новой философской дисциплине название — этика. К тому же он первым сделал значительный шаг вперед, отделив этику от политики (науки о государстве).

Слово «этика» восходит к древнегреческому слову «ethos», которое во времена Гомера означало некое место обитания (скажем, человеческое жилище), а впоследствии приобрело новые смысловые оттенки: «обычай», «нрав», «характер».

Отталкиваясь от значения этоса как характера, Аристотель говорит об этических добродетелях, то есть о таких добродетелях, которые относятся к характеру человека, его этосу.

Термин «этика» содержится в названии трех его работ — «Этика Нико-маха» (сочинение, предназначенное для собственного сына Никомаха), «Этика Эвдема» (сочинение, составленное, вероятно, на основании записей ученика Аристотеля Эвдема) и «Большая этика» (извлечение из обеих предыдущих).

Слова «мораль», «моральный» латинского происхождения и являются соответствующими эквивалентами греческих терминов «этика» и «этический». Когда философия стала многодисциплинарной наукой, за термином «этика» закрепился смысл теории морали. Однако и по сей день в обыденной речи «мораль» и «этика» фигурируют как синонимы.

Этика — одна из наиболее древних философских дисциплин, лежащая в основе исторического становления философского знания. Именно на базе этической проблематике началось развитие политических и правовых наук. Поэтому вопрос об исторических корнях разграничения морали и права имеет важное концептуально-методологическое значение как для самой этики, так и для юриспруденции.

В современной западной философско-правовой мысли конкурируют два противоположных типа правопонимания — естественноправовой (так называемый юснатуралистский) тип и тип позитивистский. Юснатурализм абсолютизирует смысловое содержание юридических норм и соответствующие этому законодательные, судебные и т. п. решения, а правовой позитивизм абсолютизирует форму юридических норм. При этом юснатурализм руководствуется следующим принципом: право правильно по содержанию, а не по форме, и поэтому не всякое законодательное, судебное или, скажем, административное решение, будучи формально корректным, содержит в себе подлинный правовой смысл. В противовес юснатурализму в юридическом позитивизме действительным правом признается любая норма, обладающая формально-юридическим характером.

Теоретико-познавательная противоположность юснатуралистского и позитивистского правопонимания проявляется и в решение такого философского вопроса, как вопрос о соотношении морали и права. Из наблюдаемого в ряде случаев совпадения некоторых моральных принципов и философско-пра-вовых идеалов юснатуралисты делают вывод о необходимости включить в понятие права моральные элементы, то есть настаивают на философско-концеп-туальном объединении права и морали на базе идей гуманизма. Позитивисты же утверждают, что фактическое совпадение элементом содержания права и господствующей в обществе морали имеет совершенно случайный характер, а случайность не дает никаких оснований для строгих концептуально-логических выводов, и поэтому мы должны исключить'из понятия права моральный компонент.

По мнению профессора Геттингенского университета (ФРГ) Р. Драйера, вопрос о соотношении права и морали — это, в сущности, вопрос о соотношении права «как оно есть» и права, каким оно должно быть в соответствии с моральными принципами или принципами справедливости, то есть, говоря юридическим языком, речь идет о вопросе соотношения позитивного права (закона) и естественного (или разумного) права. Понятие морально должного права выражает моральное требование формирования позитивного права в соответствии с гуманистическими принципами. Это требование адресуется инстанции, устанавливающей позитивное право, то есть адресуется законодателям, а также судьям, поскольку установленное в качестве закона право нуждается в постоянном толковании и приспособлении морального идеала к меняющимся социальным отношениям. Следовательно, вопрос о соотношении права и морали тесно связан с проблемами правовой политики и теории юридического метода, содействующего установлению права в судебно-админист-ративных решениях.

Влияние морали на право можно рассматривать в двух аспектах — в эмпирическом и нормативно-теоретическом. Первый аспект допустимо выразить следующим вопросом: какие фактически существующие моральные воззрения и в какой мере трансформируются в позитивное право? Второй аспект предполагает вопрос о том, какие именно моральные воззрения должны трансформироваться в позитивное право.

Вопрос о соотношении права и морали ставится так: существует ли обязанность повиновения закону, противоречащему моральным принципам, утвердившимся в данном обществе? Или: существует ли между правом и моралью необходимая концептуальная связь такого рода, что аморальный закон утрачивает свое юридическое качество?

В условиях современного морального, идеологического и политического плюрализма нельзя ставить обязательность юридических норм в зависимость от того, считает ли адресат нормы морально оправданным ее содержание. На такой плюрализм, расшатывающий основы юридических норм^ указывают позитивисты, утверждающие, что не существует необходимой связи между правом и моралью и поэтому следует строго разграничивать юридические и моральные обязанности. Это широко распространенное позитивистское убеждение было существенно поколеблено практикой узаконенного фашистского произвола. В современном демократическом государстве должна устраняться возможность издания законов, совершенно неприемлемых с точки зрения морали, ориентированной на гуманизм и гуманистические принципы социального общежития.

По мнению Драйера, возможны три варианта разрешения коллизий права и морали как специфических нормативных систем. Первый вариант: приоритет отдается морали. Второй вариант: приоритет отдается праву. Третий вариант: хотя приоритет и отдается праву, но не полностью, а с учетом морали. В данном случае термином «право» здесь обозначается позитивное право, а термин «мораль» указывает на то, что традиционно именуется естественным правом.

Приоритет морали возможен лишь при достаточной однородности моральных и правовых воззрений. Такую однородность мы наблюдаем, например, в Средние века, когда христианская религия буквально пропитывала всю общественную жизнь, то есть в Средние века существовало относительное единство права и морали, и вследствие этого было широко распространено представление о производное™ позитивного права от естественного права. Последнее считалось высшим источником права. Неповиновение светской власти, нарушающей естественное право, не только дозволялось, но и предписывалось церковью.

Здесь уместно сделать некоторые комментарии.

Как отмечал известный советский философ О. Г. Дробницкий в своей книге «Понятие морали» (1974), общеевропейская традиция в понимании и толковании слова «мораль» коренится в ранней античности. Этимологически слово «мораль» восходит к латинскому слову «mos», множественное число «mores» — «нравы». Синоним «морали» слово «нравственность», имеющееся в некоторых европейских языках, происходит от термина «нравы». Таким образом, уже этимологический предшественник «морали» несет в себе специфически нравственный смысл: нравы — это массовое поведение, имеющее собственно моральное значение и оценивающееся с определенной точки зрения («добрые нравы», «преступные нравы» и. д.). Следовательно, говоря о нравах, мы имеем в виду такие действия людей, которые так или иначе относятся к морали. Другое смысловое значение «mos» («закон», «правило», «предписание») также может быть истолковано в нравственном смысле: мораль как область действия определенных нормативов; мораль как специфические требования, предъявляемые к поведению человека. Однако этот собственно нравственный смысл слов «mos», «mores» является всего лишь одним из многих их значений, большинство из которых не имеет прямого отношения к морали. В более широком смысле «mos» — это «обычай», «образ действий», «поведение» вообще, а также «мода», «покрой» (платья), «характер», «свойство», «качество» (in morem или ad morem — «как свойственно», «наподобие»). Соответственно «mos» в самом широком смысле слова означает «тип», «порядок» (sine more — беспорядочно).

Предельно широкое понимание слов «порядок», «характер», «тип» предшествует тому их пониманию («нравы», «закон»), которое можно как-то связать с областью морали. Дело в том, что в раннеантичном представлении общественные установления и нормы изображаются как проявление естественного порядка вещей. Когда же возникает собственно моральное употребление слова «mos», более архаические толкования того же слова не отживают, а сохраняются и продолжают существовать параллельно с новым. Это обстоятельство затемняет специфику морали для человека, пользующегося соответствующим термином.

В данном случае имеется в виду не языковое явление разветвления значений одного и того же термина, а характерные представления наших древних пращуров. Когда в качестве носителя нравственности стали рассматривать личность, тогда определенные особенности психического склада человека представились как природный субстрат этой нравственности. Возможно также, что понятие «мораль» возникает в результате параллельного смыслового преобразования древнегреческого слова «обычай». И все же, как считает Дробницкий, исходным значением соответствующего древнегреческого слова было именно «нрав», «черта характера», что вполне соответствует раннеантичному пониманию добродетели человека как благоприобретенного свойства человека. Именно в этом смысле понимает «моральное» Аристотель, изложивший свое понимание этики как учения о добродетелях человека, которые отчасти даны ему от рождения, а отчасти формируются привычкой, но в том и другом случаях являются именно психологическими чертами характера.

Понимание того или иного термина в контексте моральных ценностей в конечном итоге определяется не особенностями греческого или латинского языка, а общими закономерностями развития значения термина, обозначающего одновременно «порядок», «обычай», «закон», а лишь впоследствии — «нравственность». Примером почти идентичной смысловой эволюции и многозначности может служить древнеиндийское слово «дхарма», которое приобрело исключительно важное значение в буддийской философии.

Характеризуя принцип дхармы и его роль в буддийской идеологии, известный российский востоковед О. О. Розенберг писал: «Понятие дхармы в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм. При этом мы подчеркиваем в философии буддизма ту специфическую особенность ее, благодаря которой она отличается от других направлений индийской философии».

Понятие дхармы имеет широкий спектр значений, определяемый как исторической эволюцией самого слова «дхарма», так и контекстом его терминологического использования. Вот неполный перечень его доминирующих значений:

(1) качество, атрибут, сказуемое; (2) субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; (3) элемент, то есть элемент сознательной жизни; (4) нирвана, то есть «дхарма» par excellence, объект учения Будды; (5) абсолютное, истинно реальное и т. п.; (6) учение, религия Будды; (7) вещь, предмет, объект, явление.

Важно подчеркнуть, что вплоть до начала н. э. шло неустанное развитие первоначальной идейной установки буддизма, в результате чего учение о дхарме было трансформировано в учение о нирване.

Слово «нирвана» было введено в религиозно-философский лексикон не буддистами. Ранее оно уже применялось брахманами к идеалу растворения индивидуальности в универсальном целом (brahma-nirvana).

Необходимо отметить, что «дхарма» и «нирвана» обладают определенной синонимичностью. «Нирвана» употребляется иногда в смысле «Пустоты» или «Абсолютного», то есть истинно-реального, в виду чего и это последнее иногда называется «дхарма». В другом отношении слово «нирвана» означает «успокоение», «угасание». Чаще всего, когда употребляется это слово в обыденном смысле, подразумевается последнее. В буддийской трактовке нирвана — это именно особое инфражизненное состояние (Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин), то есть не жизнь после смерти, а освобождение от жизни, ибо в состоянии нирваны, согласно буддистам, можно находиться и при жизни, а затем, когда живое человеческое тело прекращает свое существование, это состояние сохраняется.

Каким образом можно достичь столь странного состояния?

Оптимальный путь — это путь Святого. Поэтому, прежде чем достичь состояния нирваны, надо достичь более реальной цели — стать Святым, не в этой жизни, так в другой.

Доктрина нирваны подверглась существенным изменениям в позднейшем буддизме (буддизм Махаяны). Это было вызвано желанием укрепить социальный статус буддизма посредством обмирщения его идей. В свою очередь, это заставляло согласовывать нравственный аспект доктрины с глубоко укоренившимися в народе религиозными взглядами. В результате происходит обожествление Будды, редактируются молитвенные и жертвенные ритуалы, что постепенно сближает буддизма с брахманизмом.

Обожествление Будд, ы привело к тому, что его начали рассматривать в качестве прирожденной потенции всех живых существ.

На основе понятия дхармы в процессе его исторического развития буддисты конструируют картины реальности, вначале согласно учению о четырех «благородных истинах» (первый этап), затем согласно учению о двух «благородных истинах» (второй этап). В обоих случаях мы имеем дело с активным размышлением над сутью мировых процессов, в результате чего создаются новые «модели» реальности. В основе этого религиозно-философского «моделирования» лежат попытки религиозно-нравственного возрождения минувших образцов социально-родовой демократии на уровне монашеских общин, что влечет за собой превращение внешнего мира в страдательный, трагический фон монашеской демократии. Преодоление трагизма существования возможно лишь при условии полного устранения контактов с чувственной реальностью, включая даже мысленный контакт. Поэтому буддисты не случайно отрицают автономное существование души наряду с телесной организацией индивидуума и ставят во главу угла понятие личности в ее интегральной целостности (материальное + духовное), но лишь для того, как это ни парадоксально, чтобы полностью обезличить человека во имя религиозного спасения, то есть во имя достижения желаемого инфражизненного состояния (нирваны), которое принципиально безлико по сравнению с многообразием и красочностью посюстороннего мира. Этому принципу они оставались верны на протяжении всех трех периодов существования буддизма в Индии. В течение полутора тысяч лет буддизм лишь варьировал трактовку данного исходного принципа — принципа динамики безличного потока существования.

В буддийской трактовке религиозного учения о спасении заключается оригинальная и отличительная черта буддийской идеологии — преодоления страха перед смертью. Иными словами, «если в христианстве главное — страх смерти, то в буддизме — страх жизни, бесконечной из-за последовательных перерождений». Этой характеристике созвучны слова известного русского теолога В. А. Кожевникова (1850—1917), писавшего: «Не будем ни на минуту забывать, что основная проблема индийского духа — не спасение, а именно «избавление»; конечная мудрость — не упрочение жизни, не бессмертие, а упразднение жизни, «полное освобождение».

Если для христиан и мусульман основным является принцип Св. Писания, согласно которому все люди равны перед Богом, по образцу и подобию которого они созданы, то индуизм не знает этой фундаментальной западной концепции. Для него человек — не подобие Бога, а некая абстрактно-страдательная «единица» в море людей, разделенных с момента рождения на социально-иерархические группы, каждая из которых имеет свою систему прав, обязанностей и свою мораль.

Хотя индусская философия признает за дхармой определенный приоритет, но отсюда не следует, что дхарма выражает индуистскую мораль во всем ее объеме. Дхарма — это скорее некая регулятивная модель, допускающая отклонения и требующая гибкости и терпимости, что является отличительной чертой индуизма. Идеология подобной «модели» основана на веровании, что существует всемирный порядок (естественный закон), вытекающий из природы вещей, причем сами боги являются лишь хранителями данного порядка. В этом смысле дхарма сравнима с философским учением стоиков, ибо говорит о поведении людей, не различая этико-религиозные или этико-философские и юридические обязанности.

В дхарме правовые нормы сформулированы иначе, чем в западном или мусульманском праве. Это обусловлено тем, что в дхарме этико-религиозные и правовые предписания тесно взаимосвязаны друг с другом.

Как видим, многозначность этически значимых понятий в различных индоевропейских языках (греческий, латинский, санскрит) отнюдь не случайна, ибо предопределена общими закономерностями формирования понятия «мораль» в русле развития общественного сознания и выделения в нем специфически нравственного сознания.

Таким образом, можно констатировать, что в античности не было единого и вполне однозначного термина, который обозначал бы исключительно область нравственности. Кроме того, в этической теории не существовало такой категории, которая более или менее строго очерчивала все поле морали.

По мнению Дробницкого, несколько иначе обстояло дело с понятием «этика», которое образовалось в собственно категориальном смысле значительно раньше. Судя по всему, лишь стоики ввели термин «этика» в научный обиход и придали ему вполне категориальный смысл, то есть начали считать этику одной из трех составных частей философии, наряду с физикой и логикой. Понятие «этика» вместе с тем стало еще одним синонимом «морали».

В Средние века и в эпоху Возрождения слово «мораль» почти не употребляется в качестве предельно общего понятия, указывающего на всю сферу нравственности. Авторы философских трактатов предпочитают рассуждать о «добродетели», «добре» и «зле», но не о нравственном как таковом.

Необходимо иметь в виду, что в истории человеческой мысли термину «моральное» часто придавался слишком расширительный смысл, в результате чего данный термин утрачивал свое собственно нравственное значение. Так, у английских и французских просветителей «моральное» порой подразумевает либо сферу духовного вообще, либо область отличительно человеческих ценностей, противополагаемых физическому миру. Например, английский философ Д. Юм (1711 — 1776), говоря о морали, вместе с тем употребляет слово «моральное» в смысле «духовное». В таком же смысле употребляет слово «мораль» известный французский просветитель П. Гольбах (1723—1789), противополагая «моральное» и «физическое». Характерно, что Гегель не только засвидетельствовал типичность такого рода словоупотребления, но и сам предпочитал использовать термин «мораль» в более широком смысле, а именно — как «некоторую определенность воли». В русской литературе XIX века долгое время бытовало аналогичное противопоставление «нравственного» и «физического», что проявлялось, в частности, и в разделении наук на «естественные» и «нравственные» (гуманитарные). Например, Н. Г. Чернышевский (1828—1889), говоря о «нравственных науках» и «нравственных знаниях», относил к этой сфере даже политическую экономию и политику.

Дробницкий отмечает тот факт, что сегодня не только в разговорном или общелитературном языке, но и в теоретическом контексте «моральное» может обозначать нечто такое, что к нравственности не имеет прямого отношения. В русской литературе слово «моральное» употребляется в следующих значениях: (1) «общественное», «социально-экономическое» в отличие от «естественнофи-зического» («моральное старение», «моральный износ» машин или другого технического оборудования); (2) «общественно-традиционное» в отличие от «материально-экономического» и «физиологического», связанного с естественными процессами восстановления работоспособности организма («моральный фактор» в образовании стоимости рабочей силы в системе капиталистического производства); (3) «мировоззренческое», «идеологическое» («морально-политическое единство» нации); (4) «духовное», «идеальное» в отличие от «материально-экономического» («моральный фактор» в истории, общественном движении, «моральные стимулы» в труде, «моральная поддержка»); (5) «психическое» в смысле «душевно-волевого состояния» какого-либо общественного или индивидуального субъекта («моральный дух» народа, «моральное состояние» армии или же отдельного человека); (6) «внутренняя настроенность» человека, его «воодушевленность» какой-то идеей, а также соответствующий «идейный смысл» его дела или произведения («моральный пафос», «моральная установка», «моральное устремление»); (7) «проповедь», «назидание», «наставление», «нравоучение»; (8) «практический вывод из вышеизложенного» («мораль сей басни такова») или «урок благоразумия», извлекаемый из житейского опыта («отсюда мораль...»).

Из сказанного следует, что имеется существенное расхождение в научном и бытовом употребление слов «мораль» и «моральное». А если к этому добавить и широкий разброс в научном понимании моральных ценностей и самого термин «мораль», то становится понятным, с какими серьезными трудностями могут столкнуться и сталкиваются философы и юристы, проводя разграничения областей этического и юридического знаний. К сожалению, часто наблюдается такая картина, когда юристы употребляют термины «мораль», «моральное», «моральное поведение» и т. п. в интуитивном смысле, не придавая особого значения теоретическому уточнению указанных терминов. Это приводит к тому, что категориальная дистинкция «этическое — юридическое» толкуется весьма произвольно, в результате чего страдает и само понятие «юридическое», для определения которого необходимо выходить на уровень философии права (на метаюридический уровень), ибо общеметодологические проблемы не могут решаться внутри и силами отдельной науки (скажем, юриспруденции). Примером недостаточной разграниченности этического и юридического служат естестественноправовые учения, которые то затухают, то возрождаются, подтверждая тем самым переоценку отношений между этическими и юридическими учениями.

Напомню, что в русле европейской истории культуры идея естественного права окончательно конституировалась благодаря философам и юристам эпохи эллинизма. При этом следует иметь в виду, что именно в Риме философия впервые была приложена к положительному праву, благодаря чему наука права выделилась в самостоятельную, философски санкционированную отрасль знания. Наибольшую роль в этом процессе сыграла школа стоиков.

Стоики представляли себе все сущее как одно целое, как единую природу, подчиняющуюся во всех своих проявлениях одному общему закону. В соответствии с этим основное начало этики стоиков заключалось в требовании жить согласно с природой, то есть этические нормы отождествлялись с законами природы. Это отождествление имело свои особенности, суть которых заключалось в том, что всеобщая необходимость, царящая в мире природы и в человеческом мире, рассматривалась в этике стоицизма как судьба. Уклониться от судьбы невозможно, ибо она является естественным законом человеческого бытия, то есть люди не могут делать выбор между свободой и необходимостью, а должны добровольно или принудительно осуществлять предначертанное. Поэтому человеческая мудрость состоит в осознании необходимости и в действиях, соответствующих естественным законам.

Так как человеку от рождения присуще чувство связи с другими людьми, он по естественному праву может считать себя «гражданином мира», а не только отдельного государства. Все люди — братья и дети одного и того же небесного Отца, утверждали стоики. Из этого следует, что и боги как высшие творения Природы вместе с менее совершенными людьми входят в единое космополитическое сообщество. По отношению к богам люди и^еют определенные обязанности, которые связывают воедино несовершенное с совершенным, вынуждая несовершенное стремиться к совершенному.

Космическая община разумных существ (богов и людей) образует единое космическое (мировое) государство, где силу непреложного закона имеет естественное право, основанное на общем для всей природы Разуме. Это естественное право является основным и единственным источником разнообразных положительных прав в различных государствах. В едином космическом государстве различия между людьми имеют только нравственный характер, определяемый в интервале «совершенное — несовершенное». Следовательно, в основе положительного права лежит космополитическая нравственность (мораль), тождественная естественному праву людей. Поэтому положительное право должно базироваться на этике.

Характерно, что римские юристы признавали законы природы как некую объективную разумность, господствующую во всем мире, и называли ее естественным разумом (лат. naturalis ratio). Содержание естественного закона именовалось естественным правом (лат. jus naturale). Естественное право есть совокупность наиболее общих принципов и норм, прямо вытекающих из абсолютной идеи права и имеющих характер вечных, неизменных и безусловно обязательных для всех времен и народов Положительное право (лат. jus civile) — это реализация естественного права в конкретном государстве.

Римские юристы, воспользовавшись результатами стоической философии, развили учение о естественном праве (jus naturale). С их точки зрения, естественное право — это право, выражающее порядок жизненных отношений, вытекающих из природы человека и природы вещей. В этом учении достаточно ясно выражена мысль о том, что отношения между людьми имеют естественную природу и указывают на то, как надо формулировать соответствующую юридическую норму. Обязанность законодателя состоит в том, чтобы подметить и выразить эту скрытую естественную норму.

Правда, понятие о естественном праве у римских юристов было довольно сбивчивым и шатким: они то отличали естественное право от общенародного (лат. jus gentium), то отождествляли их. Преимущественно же римские юристы смотрели на естественное право только как на нечто идеальное и не обладающее действующей силой или же, в лучшем случае, видели в нем важную составную часть положительного права.

Эллинистическое учение о естественном праве было воспринято западноевропейской мыслью в Средние века и оставалось прочным достоянием юриспруденции вплоть до начала XVII столетия.

Римская трактовка естественноправовых норм нашла живой отклик у ранних идеологов христианства и была не без пользы для церкви применена к нравственно-религиозному закону. Христианская интерпретация идеи естественного права отразилась на представлении о сущности этой идеи. На место морального закона, общего для всей вселенной, как учила пантеистически настроенная философия стоиков, христианство в качестве источника нравственного закона поставила премудрость и волю Божью. Соответственно изменились и представления о естественном праве, которое перестало казаться проявлением безличной природы, а стало рассматриваться как отражение божественной справедливости согласно предначертаниям Творца.

В Средние века изменчивой части права (положительному праву), то есть той его части, которая обязана своим происхождением человеческой воле, противополагались неизменные установления божественного и естественного права. Естественное право отождествлялось с действующим правом. Сомнения вызывало только одно, а именно: сливается ли естественное право с понятием божественного права или сопоставляется ему? Бесспорным было только то, что естественное право признавалось обязательным и считаюсь выше всякого человеческого законотворчества.

Из сочетания римского права и правоположений, содержащихся в Св. Писании, образовалась система естественного права Средних веков. Идея естественного права носила в Средние века теократический характер, то есть подчинялась властно-политическим устремлениям церкви.

Более определенный смысл взаимосвязи божественного, естестественно-го и позитивного права придал в эпоху схоластики Томас (Фома) Аквинский (1225 или 1226-1274).

До Аквината богословско-философская мысль, развивавшаяся преимущественно в русле традиции апологетики и патристики, довольствовалась главным образом Св. Писанием и его толкованием. Социальные изменения в жизни Западной Европы и рост притязаний католической церкви на руководящую роль в мировой политике вынуждали идеологов церкви переоценивать свои аскети-ческо-мистические идеалы, весьма далекие от реальной жизни, и так строить этические учения, чтобы они приобретали по форме характер конкретных социально-политических доктрин.

Церковь, стремящаяся к государственной власти, не могла пройти мимо такого важного инструмента государственной управления, как право. Поэтому в эпоху Средневековья социально-политические доктрины принимали эти-ко-правовой вид. Как подчеркивал В. В. Соколов, в период расцвета средневековой схоластики этизация и теологизация коснулись прежде всего права. Особенно преуспел на этом поприще Томас Аквинский, который четко разграничивал вечное (божественное) право и право естественное.

Согласно Аквинату, вечное право — это совокупность правил божественного руководства миром, а естественное право — это проявление божественной сущности в естественном порядке вещей. Руководствуясь естественным правом, люди приобщаются к вечности и непогрешимости божественного права. Конкретизацией естественного права, присущего всем живым существам, является собственно человеческое право, законы которого, в отличие от законов естественного права, постоянно меняются. В свою очередь, человеческое право распадается на общенародное право и положительное (гражданское) право, действующее в конкретном государстве.

Историки права отмечают, что понимание Томасом Аквинским законов человеческого общежития определяет правило толкования юридических законов, которые должны толковаться по духу, а не по букве. В условиях средневековья и папской борьбы за власть это санкционировало произвол и террор церковников по отношению к инакомыслящим и иноверцам.

Представления о приоритете права над моралью сложилось только в Новое время в результате Реформации и возникновения теории государственного суверенитета. Источники права теперь связывались не с божественным «правотворчеством», а с верховной властью государства. Соответственно обязательность права объяснялась не имманентной императивностью моральных принципов, а авторитетом установленных и санкционированных государством норм. Данный авторитет обосновывался разумными началами суверенной власти. Достаточно разумным представлялось и позитивное право как проявление суверенитета.

Со временем начала осознаваться опасность злоупотребления государственным авторитетом в деле правотворчества и в реальной судебной практике. Осознание этой опасности породило теорик) и практику правового государства, гарантирующего права человека и демократические процедуры формирования политической воли в лице представителей гражданского общества, препятствующих злоупотреблению законодательной и исполнительной властью.

Таким образом была обеспечена этическая оправданность тезиса о приоритете права над моралью, то есть мораль признавалась в своем бессилии в деле решения государственных вопросов и дистанцировалась от права, а тем самым и от государства, но не от общества.. Объединяясь с религией, однако не растворяясь в ней, мораль обращалась к душе приватного человека как представителя гражданского общества.

Суммируя все вышесказанное, необходимо отметать следующее. Мораль как разновидность ценностно ориентированного сознания формируется в качестве личностных установок социальным способом. Что касается отдельной личности, то в своем развитие моральное сознание проходит несколько этапов. На первом этапе моральные ценности усваиваются посредством подражания и копирования. На втором этапе имеет место ориентация на внешние моральные регуляторы, то есть растет стремление к соревнованию, формируется самолюбие, рождается чувство чести и достоинства и т. п. На следующем этапе в моральное саморегулирование включаются профессиональные и бытовые потребности, интересы, нормы жизни и поведения в тех или иных коллективах, в тех или иных условиях. Эти моральные саморегуляторы отныне в той или иной степени начинают подчиняться долгу и совести как особым видам ответственности недеформированной личности перед обществом, семьей, конкретным коллективом.

Как известно, моральность человека реализуется в его поступках, из которых складывается морально обусловленное поведение. Поступком считается сознательное, намеренное действие, затрагивающее как собственные интересы личности, так и разнообразные интересы других людей. Моральная ценность поступка зависит от его мотивов, средств для достижения целей, условий и результата. Моральный человек руководствуется мотивами долга, ответственности, доброты, гуманности, уважение своего и чужого достоинства и т. д.

Весьма показательно, что Аристотель не разделял взглядов £ократа и Платона, отождествлявших добродетель с наукой (с высшим знанием). По его мнению, нравственная деятельность существенно отличается от познавательной. Если наука говорит о том, что собой представляют вещи, то нравственность учит людей, как должно относиться к вещам. Иными словами, если наука устанавливает границу между истиной и заблуждением, то нравственное учение разграничивает добро и зло. Поэтому целью этики является не познание вещей, а объяснение поступков людей.

Что составляет суть этики?

Аристотель, как и Платон, делает главным понятием своих этико-полити-ческих рассуждений понятие «благо». Он считает, что всякая вещь обладает внутренним стремлением к благой цели. При этом путь к совершенной благой цели имеет ряд промежуточных ступеней, своеобразных подцелей. Достижение промежуточной цели можно рассматривать как средство для движения в сторону более высокой цели. Что касается людей, то высшим благом для них является благо государства, раскрываемой наукой политикой. Этой науке Аристотель посвятил свой незаконченный трактат «Политика», в котором рассматриваются различные отношения между людьми в обществе и характеризуются различные формы государственного устройства.

Что такое высшее благо для человека?

Высшее человеческое благо — это блаженство в смысле умеренной во всех отношениях жизни (физической и духовной) и соразмерной этому деятельности. Состояние блаженства является состоянием гармонии (пропорциональности, упорядоченности) всех начал в человеке. Если эта гармония нарушается ради безудержного стремления к богатству, роскоши, ради безмерных наслаждений и даже ради утверждения абсолютной, чрезмерной добродетели, идеал блаженства уступает место гипертрофированным человеческим страстям, наносящим ущерб и отдельной человеческой личности, и обществу в целом.

«Гармоничность» и «совершенство» для Аристотеля синонимы. Гармоничный, то есть совершенный человек, оценивается философом как разумное существо, способное достичь высшего блага, каковым является гражданская добродетель.

Добродетель имеет свои градации, но главное ее свойство заключается в умении правильно действовать в осуществлении добрых начинаний. Правильно действовать — значит соблюдать во всем меру, избегать излишеств и придерживаться середины, но не быть при этом «середнячком», ибо подлинно человеческому, подлинно добродетельному выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Скажем, героические поступки не могут быть умеренными, иначе это будет не героизм, а низкопробная «показуха».

Добродетель всегда имеет дело с тем, что трудно осуществимо, что требует напряжения сил, проявления энергии. Поэтому добродетельный человек — это человек деятельный, активный. Можно сколько угодно разглагольствовать о добродетели, но быть добродетельным означает быть человеком, у которого слова и дела совпадают по меркам гармоничного существования.

Чтобы хорошие слова и добродетельные начинания совпадали, необходимо единство воли и намерения. Воля всегда целесообразна, она всегда имеет дело с целью. Безвольный человек — это пассивный мечтатель, для которого реальная цель деятельности является чем-то запредельным и слишком тягостным. Достижение цели предполагает наличие конкретных намерений, то есть предполагает выбор средств целесообразной (волевой) деятельности. Выбор средств может быть произвольным, но только в соответствующих границах, ибо масштабы данных границ предопределяются волей (волевым устремлением к цели). Выход за эти границы означает торжество произвола над волей, торжество средств достижения цели над целью. Цель (воля), оправдывающая любую форму произвола, любой выбор средств вне каких-либо разумных границ, перестает быть благой целью и превращается в средство самоутверждения порока.

Разумное единство воли и намерения (цели и средства) зависит от принципа справедливости. Справедливый человек — это человек, соразмеряющий цель и средства ее достижения.

Аристотелевское понятие справедливости имеет глубокий политико-правовой и экономический смысл, свидетельствующий о том, что этика тесно связана с политикой и с экономической трактовкой благ. Судите сами, в «Этике Никомаха» Аристотель ставит вопрос об экономических ценностях в контексте понятия справедливости. По его мнению, обмен хозяйственных благ должен руководствоваться принципом справедливости, который в сфере хозяйственной деятельности человека принимает два вида — распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая. Распределяющая справедливость предполагает распределение предметов (благ) в соответствии с достоинством лиц (заслуги перед обществом), участвующих в распределении. При уравнивающей справедливости индивидуальные достоинства не принимаются во внимание, ибо, по словам Аристотеля, хозяйственная жизнь общества держится тем, что каждому воздается пропорционально его (трудовой) деятельности.

Как происходит этот пропорциональный обмен на основе принципа уравнивающей справедливости?

Чтобы обмен продуктами труда состоялся, необходимо предварительно приравнять друг к другу продукты труда. Это возможно сделать только при условии наличия соответствующих потребностей. По Аристотелю, именно потребности связывают людей в единое целое, каковым является общество. Удовлетворение потребностей требует наличие еДиной меры оценки обмениваемых вещей, наличие средства сравнения часто несравнимых вещей. Такой мерой оценки являются деньги, которые для установления отношений обмена как бы замещают наши потребности по общему согласию (по закону, а не по природе) и служат своеобразным знаком равенства между предметами потребления и потребностями в них. Например, пара сандалий будет так относиться к мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности сапожника в хлебе.

Сказанного достаточно, чтобы понять специфику аристотелевского анализа вопросов этики. Эта специфика состоит прежде всего в том, что этика древнегреческого философа, в отличие от абстрактных этико-религиозных рассуждений, скажем, христианских богословов, имеет вполне определенный политико-экономический характер. Вот почему его сочинения по этике можно рассматривать как важное преддверие к анализу собственно политических и правовых вопросов. Если отказаться от такого понимания творческого наследия выдающегося греческого философа, мы вынуждены будем ограничиться формальной констатацией положений, высказанных автором «Политики», и мало чего говорящим перечнем характеристик различных видов государственного устройства.

Каково отношение Стагирита к богатству?

Богатство относится Аристотелем к числу жизненно важных благ, но богатство рассматривается им не как цель, а как средство для достижения более высоких благ, имеющих духовную природу. Из этого следует, что богатством надо пользоваться, а не просто владеть некой суммой хозяйственных (материальных) благ, представляющих в своей пассивной форме хотя и социально внушительный, но все же мертвый груз. Иными словами говоря, нельзя быть собакой на сене, то есть другим не давать и самому не использовать. Поэтому богатство представляет реальную ценность лишь тогда, когда оно идет на пользу благим целям, подчиняется им. В данном случае скупость и расточительность — две дурные крайности, отрицательно сказывающиеся на духовном и физическом здоровье личности. Золотой серединой является щедрость умного человека, знающего во всем меру и понимающего, что в загробный мир не перетащить всех материальных ценностей, накопленных прижизненно.

Каковы причины, понуждающие людей к стяжательству и мотовству?

Это — деньги. Появление в обществе денег как средств обмена, с одной стороны, упростило удовлетворение необходимых жизненных потребностей в пище, одежде, жилье, а с другой стороны, породило новые потребности, включая дурные (скажем, беспредельное денежное обогащение). Средство обмена перестало быть средством и стало для некоторых людей самоцелью. В результате отношения социального общения начали все чаще оцениваться денежными мерками.

Поскольку денежная форма общения — наиболее характерная черта государственной жизни, постольку роль государства исключительно важна для поддержания социального баланса между производителями и потребителями, между богатыми и бедными, то есть между людьми различных социальных категорий. Однако, по Аристотелю, этим отнюдь не исчерпывается роль государства в жизни общества. Главной задачей государства является установление и поддержание благой (умеренной, разумно соразмерной) жизни.

В поисках ответа на острые социально-политические вопросы греческий философ все более дифференцирует этику и право, связывая последнее с хозяйственной жизнью общества и его государственным устройством.

Сложен ход человеческой мысли, но еще более сложна и запутана отнюдь не столбовая дорога Истории. Спустя несколько веков после смерти Платона и Аристотеля их имена могли быть преданы забвению, а от сочинений остаться лишь смутные воспоминания. Но нам очень повезло, и благодаря упорной, кропотливой деятельности комментаторов, переписчиков, собирателей коллекций уникальных рукописей, книг мы сегодня владеем воистину бесценным культурным достоянием, но далеко не всегда осознаем это.

Многие сведения об Аристотеле ученые раннего Средневековья черпали из сочинений Алиция Манлия Северина Боэция (ок. 480 — 524), знаменитого мыслителя и писателя раннего средневековья, автор всемирно известного сочинения «Утешение философией», поскольку до XI века Европе были известны только аристотелевские «Категории» и «О толковании», тогда как «Топика», «Указатели мудрости» и обе «Аналитики» были недоступны европейцам.

Со временем «Категории» и «О толковании» получили название «Старой логики» («Logica Vêtus»), а освоенные в XII столетии «Топика», «Указатели Мудрости» и обе «Аналитики» стали называться «Новой логикой» («Logica Nova»).

Источниками «Новой логики» были арабские версии Аристотеля и работы клирика Якова из Венеции, который в начале XII века перевел неизвестные его современникам аристотелевские произведения. Не исключено также, считают ученые, что существовали списки, полные или частичные, малоизвестных переводов «Новой логики» самого Боэция, благодаря которому Аристотель не был утерян для Запада в Средние века.