Уважение к умному слову — непременное условие для расцвета философии. В Индии философы всегда были людьми почитаемыми, хотя нередко им приходилось выпивать горькую чашу до дна. Одним из таких почитаемых и в то же время гонимых философов был Нагарджуна (II в. н. э.), основатель известной буддийской школы Мадхьямика.

Из книги «Океан сказаний», написанной кашмирским поэтом Сомадевой в XI столетии, мы узнаем, что в одном городе правил царь по имени Чираю. Министром у него был мудрый, щедрый и сострадательный Нагарджуна. Однажды случилось так, что умер самый любимый сын. Нагарджуны. Убитый горем отец решил сделать амриту, напиток из разных снадобий, способный избавить людей от смерти.

Узнав о намерениях Нагарджуны, повелитель богов Индра приказал двум богам немедленно сойти на землю и передать министру, умудренному в медицине и алхимии, что напиток бессмертия приведет к стиранию различий между богами и людьми, а это нарушит миропорядок. Чтобы избежать хаоса, На-гарджуна должен вылить приготовленное им снадобье. В противном случае боги разгневаются и проклянут его.

Министр-алхимик внял повелению и вылил амриту на землю. Распрощавшись с ним, боги поспешили на небо и обрадовали доброй вестью Индру.

Тем временем царь сделал своим наследником сына по имени Дживахара. Радостный юноша поспешил к царице за благословением. Но его ждал неприятный сюрприз, ибо мать сказала:

— Напрасно радуешься ты этому, сынок! Никто не знает такого пути к царству, на котором не было бы страданий. Уже не одного сына назначал твой отец наследником, и никому из них не удалось взойти на царский трон. Изготовил Нагарджуна для царя зелье, благодаря которому тот проживет восемьсот лет. Кто знает, сколько еще сыновей царь назначит своими наследниками.

Очень огорчился Дживахара, услышав эти слова. Мать же ему посоветовала:

— Если хочется тебе получить царство, воспользуйся моим советом. Министр Нагарджуна каждый день во время трапезы провозглашает: «Кто что пожелает, тому то и дам!» А ты и скажи: «Отдай мне твою голову!» Он слову своему верен и отдаст голову, а раз она будет отсечена, то царь от горя либо умрет, либо уйдет в лес и станет отшельником. Только таким способом добудешь ты себе царство.

На другой день царский сын, влекомый неуемной жаждой власти, пошел в дом к Нагарджуне, и когда было провозглашено: «Кто чего просит?», он потребовал голову министра.

— Что ты будешь делать с моей головой, сынок? — грустно усмехнулся Нагарджуна. — На что тебе это собрание костей, мяса и волос? Но, впрочем, если будет тебе в ней толк, отруби и возьми ее.

Тем временем царь узнал о происходящем и поспешил к своему министру, чтобы предотвратить убийство. Когда он появился в доме, Нагарджуна остановил его словами:

— Не отговаривай меня, повелитель. Не следует отказывать просящему. Нынче я отдаю голову твоему сыну. Я только ждал тебя, чтобы еще раз увидеть твое лицо.

Обнял Нагарджуна плачущего царя, а потом покорно склонил голову. Кровожадный юнец размахнулся и ударил острой саблей. Слетела голова Нагарджуны, словно лотос со стебля.

Поднялся тогда кругом стон и плач. Царь готов был на себя руки наложить, но вдруг с небес раздался голос, призывавший его не делать этого. Было также сказано, что Нагарджуна избавлен от горя и новых рождений, ибо стал равным Будде.

Царь перестал думать о смерти и решил податься в отшельники. Раздал он богатые дары, оставил царство и тихо удалился в лес, где и скончался. Сын же его, убийца Нагарджуны, сел на царство, но - не долго довелось ему упиваться царственной властью, так как сыновья Нагарджуны не забыли и не простили убийства своего отца. Они подняли мятеж, во время которого Дживахара был убит. Когда весть об этом дошла до его матери, ее сердце не выдержало и разорвалось.

Пошедшие недобрым путем благо не обретут.

Поучительна и характерна для понимания духовных ценностей Индии эта легенда.

Что еще мы знаем о брахмане из Южной Индии по имени Нагарджуна?

Предположительно Нагарджуна жил во II в. н. э., хотя некоторые историки философии датируют годы его жизни и более ранними, и более поздними временами, а кое-кто даже сомневается в реальности личности философа.

Принято считать, что Нагарджуна был выдающимся философом-мадхьями-ком. Философия мадхьямиков — древнейшая система, уходящая своими корнями к учению Будды, который называл ее Средним Путем (мадхьяма-пратипад), отвергая тем самым крайности в виде чрезмерного аскетизма и мирской роскоши. Легенды гласят, что в молодости Нагарджуна досконально изучил священные тексты брахманов, но все же отрекся от брахманизма в пользу буддизма. Происходило это мучительно и не сразу. Познакомившись со священными текстами буддистов, он на какое-то время разочаровывается в них и пускается в странствия, которые укрепили в нем буддийские принципы, в результате чего он с головой уходит в буддийскую философию.

Так ли это было на самом деле или не так, сказать трудно. Историки спорят.

Нагарджуна был весьма плодовитым писателем. В крупнейшей тибетской коллекции переводов ему приписывается более 150 текстов.

Индийский философ учил, что реальность нельзя описать и понять в теоретических терминах. Реальность доступна только мистическому созерцанию. Поэтому мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем.

Иногда философию Нагарджуны называют шунъявада. Шуньявада — это теория пустоты. Понятие «пустота» (шунья) занимает центральное место в его философии, согласно которой абсолютная, высшая реальность находится вне обманчивых видений материального мира (мира иллюзорного). С точки зрения чувственно воспринимающего субъекта шунья означает, что материальный мир — это пустота и ничто. С точки зрения абсолюта говорить о высшей реальности — значит заниматься пустословием. Высшая реальность, не доступная чувствам и обычному мышлению, может быть постигнута только посредством высшей мудрости, позволяющей освободиться от иллюзорного материального мира и достичь состояния нирваны.

По общепризнанному мнению востоковедов, философское наследие Индии в целом ряде отношений представляет собой безусловно уникальное явление. Прежде всего оно отличается своей исключительной древностью и воистину удивительной преемственностью в историческом развитии. В этом плане индийская философия может быть сопоставима с китайской философской мыслью, но в отличие от китайской философии индийская имеет более независимый, более автономный характер, ибо не знала сколько-нибудь значительных внешних влияний вплоть до позднего средневековья, когда начинаются контакты с мусульманской духовной культурой. Философская же мысль Китая уже в первые века н. э. подверглась весьма существенному влиянию со стороны пришедшего из Индии буддизма, хотя и не претерпела каких-либо радикальных изменений. Поэтому не без оснований индийская философия считается более самобытной и наиболее ярким духовным явлением в жизни всего Востока, прежде всего Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока (Н. П. Аникеев).

С самого своего возникновения индийская философия не только органически вплеталась в жизнь создавших ее народов, отражая их духовные интересы и запросы, но и сама весьма активно, оп^тимо оказывала обратное воздействие на умонастроения различных слоев индийского общества. Это воздействие она продолжает оказывать и сегодня, зачастую покидая мир Южноазиатского субконтинента, чтобы подчинить своему влиянию представителей других культурных ареалов.

Значение индийского философского наследия чрезвычайно велико для понимания специфики традиционного образа жизни и традиционных ценностей в истории и современном дне Индии, ибо это наследие распространяется на многие сферы жизни индийского общества (политику, экономику, культуру, быт). Например, достаточно указать на то, что почти все политические партии этой страны постоянно и широко используют национальные философские заветы при разработке и пропаганде своих социально-политических, культурных и экономических программ. Хорошо известно, какую большую роль сыграли в теоретическом обосновании и практической реализации партийных программ такие выдающиеся мыслители, как М. К. Ганди (1869—1948), Дж. Неру (1889—1964), С. Радхакришнан (1888—1975) и др. Кроме того, как подчеркивал советский индолог А. Д. Литман, обыденное сознание индийцев отличает тесное переплетение религиозных и философских представлений, что присуще далеко не всем народам мира, исповедующим ту или иную религию.

«Следует помнить, — писал Дж. Неру, — что в Индии философия не была исключительным достоянием узкого круга философов или ученых мужей. Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение, ставшее в Индии почти столь же всеобщим, как в Китае».

На Западе еще до сих пор не изжиты мистификации и превратные толкования индийской философии, когда в ней упрямо пытаются обнаружить «странности интеллектуального ландшафта». Против подобных оценок довольно резко высказывался в свое время известный российский востоковед О. О. Розен-берг, ученик академика Ф. И. Щербатского (1866—1942), писавший, что в индийской философии мы не встречаем проблем, которые бы по существу были для нас йепонятными и странными. Однако уже известные нам проблемы рассматриваются индусами с иных точек зрения, иначе комбинируются и освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во всех своих деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского философского мышления.

Хорошенько запомним эти слова, ибо нам предстоит рассмотреть некоторые довольно сложные вопросы, касающиеся философских изысканий древнеиндийских мыслителей.

Начало традиции индийской философской рефлексии восходит к «Упа-нишадам», самые ранние из которых датируются VII в. до н. э. Однако, по мнению известного индийского философа Д. Чаттопадхьяи, некоторые из основных «Упанишад» представляют собой компиляцию существовавших ранее материалов. Поэтому можно предположить, что мыслители, чьи идеи зафиксированы в «Упанишадах», принадлежат к более раннему периоду, и недооценивать значение данного факта для понимания индийской философии неразумно.

Мыслители древних «Упанишад» утверждали идею вечного бытия Брахмы (Бога), не допускающего никаких изменений. В противовес им буддисты выступали с проповедью учения о беспрерывном и безначальном изменении Вселенной. В этом, по мнению Рубена, можно усмотреть параллель к бытию элеатов и к становлению Гераклита. Мы особенно ясно начинаем осознавать все значение понятий «бытие — становление» для развития философии, когда обнаруживаем, что в турецком языке не существует слов, с помощью которых можно было бы передать эту противоположность. Таким образом, констатирует Рубен, индоевропейский язык является своего рода предпосылкой для подобной философии.

Начавшись очень рано сравнительно с известными мировыми аналогами, индийская философия продолжала самобытно развиваться вплоть до периода, датируемого XVII — XVIII веками и известного под названием Навьяя-Ньяя, последним и наиболее заметным представителем которой был Гададхара. За время между «Упанишадами» и Навья-Ньяя были написаны тысячи книг по философии.

Философия, как и любая другая наука, не может успешно развиваться, ограничиваясь только узким кругом посвященных. Индийская философия — не исключение. Но для того, чтобы обмен идеями и понятиями имел регулярный характер, необходимо иметь реальный социальный базис, поощряющий философские дебаты. Так, например, в Древней Греции развитию философской мысли во многом способствовала демократизация общественной жизни в городах-полисах. Скажем, становление древнегреческой логической науки в значительной мере было вызвано потребностями ораторского искусства и судопроизводства. В Древней Индии подобный демократизм отсутствовал, но философия тем не менее развивалась. Естественно, возникает вопрос: что определяло этот процесс?

По мнению Чатгопадхьяи и других известных индийских ученых, в данном случае свою решающую роль сыграла медицина, практическая значимость которой не нуждается в особых разъяснениях. Чаттопадхьяя, в частности, подчеркивает, что главным стимулом развития индийской логики были потребности, исходящие от древнеиндийских врачевателей, которые являлись основными спорщиками в решении вопросов о процедурах установления медицинского диагноза, о выявлении причин заболеваний и методах лечений. Все это в конечном итоге приводило их к постановке более общих вопросов философского характера (взаимосвязь причины и следствия, отношение между субстанцией и ее атрибутами, выявление правил заключения от частного к общему и наоборот).

На плодотворную роль медицины в развитии философской мысли указывал и такой известный историк индийской философии, как С. Н. Дасгупта, писавший, что в «Чарака-самхите» (огромный по объему медицинский труд, составленный не позднее 100 г. до н. э.) мы имеем дело не просто с искусством спора, а с тем искусством, которое было вызвано к жизни практической необходимостью заботы врачевателей о хлебе насущном. Дасгупта предполагает, что искусство спора развивалось в Древней Индии прежде всего внутри традиционных врачебных школ, откуда многое было позаимствовано и собрано в «Чарака-самхите». Раскрывая далее свою мысль, Дасгупта утверждает, что зачатки логики, уже определенно намеченные в «Чарака-самхите», возможно, послужили одним из источников размышлений по поводу логики, представленных в «Ньяя-сутре» (около II в. н. э.), первом собственно индийском труде по логике.

Слово «ньяя» («анализ») использовалось древнеиндийскими философами для указания на школу теоретико-познавательного (эпистемологического) и логического анализа, основы которой заложил Акшапада Гаутама в начале н. э. В данном случае логика была втиснута в индуистскую схему для объяснения средств спасения от страданий в этом мире. Обосновывалось это тем, что последовательные логические рассуждения способствуют достижению высшего блаженства, ибо ведут кратчайшим путем к пониманию сути этого блаженства и тем самым вооружают нас средствами его практического достижения. Именно таким оригинальным способом логика в качестве философского учения входила в состав шести классических школ (даршан) индуизма. Хотя эти школы имели различное происхождение и преследовали различные тактические цели, но тем не менее все они развивались в едином направлении, а именно — в направлении поиска путей достижения спасения. Даршаны делились на три группы по две школы в каждой. Это во многом условное деление было таковым: Ньяя и Вайшешика (Ньяя-Вайшешика), Санкхья и Йога, Миманса (Пур-ва-Миманса) и Веданта (Уттара-Миманса).

Надо заметить, что исходным принципом классификации философских систем Древней Индии было признание или отрицание авторитета «Вед» как источника абсолютных истин. Философские системы, признававшие этот авторитет, назывались астика. Те же философские системы, которые в той или иной форме отрицали подобный авторитет, назывались настика. К последним относились системы древнеиндийского материализма (школа Чарвака, или Локаята), адживикизма, джайнизма и буддизма.

Признание авторитета «Вед» в рамках индуизма не означает отсутствие критического к ним отношения и полного идеализма в решении тех или иных философских проблем. Примером подобного критицизма могут служить две тесно связанные друг с другом школы — Ньяя и Вайшешика («школа индивидуальных свойств»). Само слово «вайшешика» происходит от санскритского «вишеша» в значении «единичное», «часть», «различие». Некоторые историки не без оснований считают, что школы Вайшешика сложилась несколько ранее школы Ньяя. В Средние века обе эти даршаны фактически слились в единую школу, часто именуемую Ньяя-Вайшешика.

Самыми ранними философскими текстами школы Вайшешика являются сутры ее легендарного основателя Улуки Канады (первые века н. э). Эти сутры имели многочисленных комментаторов, наиболее значительным из которых был Прашастапада (V в. н. э.).

Представители этой школы являются основоположниками древнеиндийского атомизма. Все сущее они делили на атомарные и неатомарные субстанции. К последним относились время, пространство, душа и разум. Атомы вечны, но в конце жизни Брахмы они отделяются друг от друга, в результате чего все рассыпается и гибнет. Новый Брахма использует старые атомы для сотворения мира заново.

Философия атомизма всегда идет рука об руку с философским рационализмом и материализмом как особой разновидностью натурализма. В этом отношении Вайшешика, особенно раннего этапа, не является исключением. Конечно, вайшешики не были ни последовательными рационалистами, ни последовательными материалистами. Но тем менее материализм и рационализм были им весьма близки. А из этого следует, что классический индуизм не может безоговорочно зачисляться в разряд идеологий, делающих ставку исключительно на идеалистическую трактовку всего, что привлекает внимание его адептов. Это еще одна своеобразная черта индуизма, в котором религиозные верования могут мирно уживаться с материалистическими взглядами на мир. Кстати заметить, подобное состояние дел в сфере идеологии характеризует и сам материализм, который не обязательно должен быть абсолютно враждебен идеализму, как на этом настаивают представители ортодоксального марксизма, слишком политизирующие материалистическую доктрину.

Ранние представители школы Вайшешика могут быть зачислены не только в материалисты, но и в спекулятивные атеисты, если под атеизмом понимать конкретно-историческую форму умозрительного (спекулятивного) отрицания отживших или отживающих теистических представлений. Это спекулятивное отрицание не предполагает воинствующего безбожия, ибо атеизм может иметь форму, например, деизма (деизм (фр. déisme от лат. deus — бог) — религиозно-философское учение, распространенное в XVII —XVIII веках, признающее Бога творцом мира, но отвергающее его участие в жизни природы и общества) или пантеизма (пантеизм (от гр. pan — всё + гр. theos — бог) — религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с природой). Поэтому не следует отождествлять атеизм с одной «единственно верной» его разновидностью. Атеизм, как и теизм, — явление историческое, изменчивое, развивающееся. Отрицая одно, он утверждает другое, причем далеко не всегда бывает солидарен с исторически обусловленной формой материализма (скажем, атеизм немецкого философа-материалиста Л. А. Фейербаха (1804—1872) вполне уживался с его так называемой религией любви к человеку, сюда можно присовокупить и многих русских «богостроителей» начала XX столетия, выступавших с резкой критикой церкви, но не религиозной веры как таковой).

Слово «спекулятивное» в данном случае используется не случайно и не ради «красного словца», а для того, чтобы подчеркнуть абстрактно-теоретический (умозрительный) характер данной разновидности атеизма.

Напомню, что «спекуляция» — слово латинского происхождения (от лат. speculatio — наблюдение, созерцание, размышление). В словарях «наблюдение», «созерцание», «размышление» в значении слова «спекуляция» обычно ставятся на первое место, включая производное слово с немецким суффиксом «спекулировать» (наблюдать, созерцать, размышлять). В «Оксфордском словаре» под словом «спекулировать» понимается (1) проведение какого-либо исследования, (2) создание теории или гипотезы, (3) процесс размышления. Затем идут следующие значения: (4) инвестировать деньги; (5) участвовать в коммерческой операции, сопряженной с риском или потерями (скажем, спекуляция на бирже ценными бумагами, спекуляция на соответствующих товарах и т. п.). Отсюда производные — спекулятивный, спекулятивно, спекулятивность, спе-кулятор (от лат. speculari — наблюдать, выслеживать; speculum — наблюдательная башня). Спекуляция в философии означает теоретическое размышление (теоретизирование). В марксистской философии термины «спекулятивный», «спекулятивность», «спекулировать» понимаются в негативном смысле, как синонимы «схоластического (метафизического) теоретизирования». Радикализм марксистской философии, рассматривающей всю предшествующую философскую традицию как предысторию подлинно научной, то есть марксистской, философии», в ряде случаев не выдержал испытания временем, но тем не менее еще продолжает сказываться в восприятии и толковании ряда важных философских понятий и категорий, включая понятие «спекулятивное (теоретическое, умозрительное) мышление».

Таким образом, в характеристику классического индуизма следует вписать и возможность терпимого отношения к атеизму. Подобного рода атеизм свойственен многим мировым религиям, особенно в периоды кризиса религиозного сознания (вспомним европейскую Реформацию XVI века или теология «смерти Бога» XX столетия). Быть может, веротерпимому индуизму в силу отсутствия единой церковной организации атеизм присущ в большей мере, чем другим мировым религиям, идеологические догмы которых защищают церковь, подчас весьма жестко и беспощадно, не брезгуя ничем в выборе средств «пастырского вразумления заблудших овечек». Впрочем, не будем обольщаться h i этот счет, ибо свои идейные устои и принципы индуизм защищает более изощренно, используя кастовую организацию общества.

Что касается ньяя-вайшешиков, то в Средние века они отходят от своего первоначального атеизма, все более сосредоточиваясь на разработках атомистической доктрины, наиболее уязвимым пунктом которой было объяснение соединения атомов в некое сложное целое. В конце концов они вводят в свою модель мира Творца (Бога), способного соединять атомы.

Концепция Бога у ньяя-вайшешиков во многом напоминает концепции европейских рационалистов Нового времени. Эта концепция, как замечает Чаттопадхьяя, скорее идет от рассудка, чем от сердца. Призванная заполнить пробел в научной гипотезе, она была теоретическим продуктом логических рассуждений. Однако тенденция использовать Бота, однажды допущенная в философии, приобрела затем свой собственный импульс. Результатом был рост влияния теологии и затемнение смысла гипотезы, укреплять которую она предназначалась. Поздние ньяя-вайшешики попытались наделить Бога всеми божественными атрибутами, о которых говорили теисты. По их утверждению, Бог был всезнающим, всемогущим и высшим моральным правителем мира.

Наиболее древнейшей и оригинальной из всех шести даршан индуизма является школа Санкхья («счет»), чьим легендарным основателем был Капила. О ней упоминается в «Бхагавадгите» и «Упанишадах». Ранним сохранившимся текстом школы Санкхья является «Санкхья-карика» Ишваракришны (примерно II в. н. э.). Увы, но многие трактаты этой философской школы безвозвратно утеряны. Известен еще трактат «Санкхья-сутра», который, вероятно, был создан не раньше XIV века.

Будучи философской школой рационалистического толка, Санкхья обходит стороной проблему Бога, ибо возникновение и развитие мира объясняет в терминах, не имеющих прямого отношения к понятиям с религиозным содержанием. Представители данной школы даже не ставят вопрос о признании Бога в качестве творческой причины материального мира, но это не означает, что в контексте философской этики вопрос о Боге ими игнорируется. Ведь в этике Бог фигурирует не как сверхъестественное порождающее начало, а как принцип нормативно-ценностных отношений между людьми, как организующее идеальное начало этих отношений. Понятно, что создать то, чего нет, и организовать то, что есть, — совершенно разные задачи, требующие разных объяснений. В первом случае можно быть атеистом, причем вполне последовательным, тогда как во втором случае не исключена противоположная позиция. Подобными примерами изобилует история человеческой мысли, история познания окружающего человека мира и его самого.

Если вспомнить, что в индуизме сотворение мира — это зло (!), то следует предположить, что философы школы Санкхья должны были снимать с Бога, не твфрящего мироздание, ответственность за зло, царящее в мире. В таком случае основным полемическим вопросом становился вопрос о моральном правителе мира, имеющий вполне определенный этический и правовой смысл.

Согласно теистам, только Бог вознаграждает за хорошие поступки и карает за дурные. Он — верховный судья.

Наделяя Бога атрибутами «верховный правитель» и «верховный судья», мы тем самым предполагаем наличйе у Бога объективных и абсолютных прав на власть в этом мире и на суд над людьми. Откуда берутся эта власть и эти права?

Поскольку мироздание творится не Богом, а является естественным процессом, постольку такого рода права имеют много сходного с тем, что наблюдается в мире людей, где сильный навязывает свою волю слабым, где личные интересы одного выдаются за интересы многих. Отсюда напрашивается вывод, что Бог, во-первых, не вечен, ибо не является творцом мира; во-вторых, не свободен по той же причине в выборе средств управления не им созданного мира; в-третьих, не всесилен, так как пристрастен, то есть привязан к своим личным интересам в оценке добрых и злых деяний людей, чье существование мимолетно с точки зрения вечности и чьи деяния сливаются в один неразличимый поток жизни, не оцениваемый как дурной или хороший. Короче говоря, концепция Бога, предлагаемая теистами, имеет для представителей школы Санкхья слишком много уязвимых пунктов.

Четвертой системой индуизма является Йога, название которой этимологически связывается с английским словом «уоке» («ярмо»), хотя вольно это слово переводится как «дисциплина духа». Термин «йога» расширительно используется для обозначения всех психорелигиозных упражнений и актов самоконтроля (самообуздания) в различных индийских религиозных сектах. В более узком смысле словом «йога» обозначаемся определенная школа, которая подчеркивает исключительное значение психического тренинга в качестве главного средства религиозного воспитания личности и ее спасения.

Основным текстом школы Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали, которого традиция отождествляет со знаменитым грамматистом, жившим, как полагают, во II в. до н. э. По мнению же специалистов, данные сутры были скорее всего составлены несколько столетий спустя.

Весьма интересно отметить, что философско-метафизические идеи Йоги первоначально были родственны идеям Санкхьи, что вполне определенно свидетельствует не только о древности происхождения идеологем Йоги и Санкхьи, в учении которых историками культуры и философии улавливаются явные отзвуки протоиндийского духовного наследия, но и о взаимодополнительности теоретических и практических начал этих двух систем, выросших, возможно, из одного корня. Позднейшее расхождение между системами Йоги и Санкхья были вызваны тем, что школа Йоги, сделавшись автономной, ввела в свою систему божество, но не в качестве Создателя Вселенной, а в качестве некоторой предельно возвышенной, божественной души (ишвара), которая существовала вечно и не имела никакого отношения к изменчивой материи. Таким образом, и в данном случае мы имеем дело с особой формой «религиозного атеизма», который, впрочем, со временем трансформировался во вполне пристойный теизм индуистского толка.

Психофизиологический тренинг, культивируемый в школе Йоги, имеет свою идеологическую подоплеку, которая не представляет научной ценности. Результаты же этого тренинга до сих пор поражают ученых и не находят адекватных научных объяснений. По мнению специалистов, древнеиндийская психофизиологическая практика нуждается в изучении со стороны непредубежденных биологов и психологов, ибо, что бы мы ни думали о спиритуально-ми-стических притязаниях Йоги, факт остается фактом: опытный йог способен задерживать дыхание на довольно длительное время, контролировать ритм работы сердца, выдерживать сильную жару и холод, сохранять отличное здоровье, находясь на голодной диете, и т. п.

В данном случае определенный интерес представляет не медицинский аспект йогического психофизиологического тренинга, а тот принцип ненасилия, проповедуемый в школе Йоги, который в XIX —XX столетиях ляжет в основу идеологии реформаторов индуизма и отразится в политике борьбы за национальную независимость. Здесь важно подчеркнуть, что указанный принцип ненасилия касается не столько ненасилия относительно других живых существ, сколько ненасилия над самим собой. Йог-аскет — это не христианский аскет-мученик, как бы копирующий на свой манер муки Христа и христианства, чтобы через страдания получить возможность райского блаженства. Йог-аскет в противоположность христианским аскетам стремится уйти от страданий еще прижизненно. Его этика ненасилия ничего общего не имеет с христианской этикой и принципом непротивления злу, якобы коренящемуся в греховной природе человека. Йог не считает человека существом греховным, несущем на себе печать проклятья. Поэтому ему незачем страдать за чужие грехи, незачем насиловать свою плоть и дух во имя искупления греховной природы человека. С его точки зрения страдание — это особое состояние мира. Нестрадание — это также особое состояние мира. Задача состоит в том, чтобы перейти из одного состояния мира в другое. Если распространить этот принцип на политику, то целью политики должен быть немученический и ненасильственный уход от переизбытка нестерпимых страданий к состоянию терпимого отношения к ним, то есть к состоянию общественного примирения, согласия и солидарности различных социальных групп, слоев, классов. Если подобный уход от страданий может совершить отдельный человек (допустим, йог), то почему бы не представить себе такую картину, когда аналогичным путем двинется все общество, внявшее мудрым словам философов-политиков.

Конечно, можно, а порой и просто нужно оспаривать подобные аналогии, но только нельзя забывать о том, что в их основе лежат совсем иные мировоззренческие ценности, совершенно отличные, например, от христианских. Вот почему прежде, чем критиковать иную точку зрения, надо научиться понимать ее с позиций оппонента, надо постичь специфику иных взглядов на жизнь, ее смысл и ценности. К сожалению, не только в политике, но и в философии мы подчас сталкиваемся с неразумными попытками «стричь всех под одну гребенку». Что из этого получается, продемонстрировали и опыт утверждения диктатуры пролетариата в непролетарской стране (СССР), и насаждение во всем мире «единственно верного учения» (марксизма), а также идеологий европоцентризма эпохи колониализма и азиацентризма периода борьбы за национальную независимость народов колониальных или полуколониальных стран.

Как видим на примере школы Йоги, настоящее тысячами и тысячами незримых нитей связывает нас с прошлым. Без знания этих связей движение вперед, в будущее может закончиться тупиком, выход из которого один — движение в обратном направлении к тому, если угодно, перепутью, где был сделан неверный выбор пути, но такое движение вспять для «переписывания» истории просто-напросто невозможно, но зато возможно другое — исторический регресс и деградация.

Переходя к рассмотрению философского учения школы Мимансы («исследование»), следует подчеркнуть, что первоначально эта школа отличалась от других школ индуизма прежде всего тем, что занималась преимущественно толкованием «Вед», а не разработками учения о спасении.

Самым ранним зафиксированным произведением данной школы считаются сутры («Миманса-сутры») некоего Джаймини (вероятно, II в. до н. э.), в которых настойчиво защищается аутентичность «Вед» от любых посягательств. Как отмечают историки философии, ставка на преимущественно ортодоксальное толкование «Вед» без каких-либо новаторских комментариев способствовало развитию логики в школе Мимансы. Однако рождение философии Мимансы следует отнести к более давним временам, чем период создания «Миманса-сутры», ибо сам Джаймини цитирует ряд своих предшественников-мимансаков.

Наиболее ранний и самый обстоятельный комментарий к «Миманса-сут-ре» — это «Шабара-бхашья». Данный комментарий назван так по имени комментатора Шабары, жившего скорее всего не позднее 400 г. н. э. Вероятно, были и другие комментаторы, предшествовавшие Шабаре, но их произведения дошли до нас только во фрагментах и поэтому современным историкам философии практически невозможно восстановить целостную картину комментаторской деятельности до Шабары.

В VII —VIII столетиях представители школы Мимансы разработали религиозную философию спасения, согласно которой почитание «Вед» и соблюдение их предписаний — первые необходимые шаги на пути к спасению.

Таким образом, нет и не может быть никакого сомнения в ортодоксальности Мимансы, хотя некоторые представители ведической ортодоксии не могли простить этой школе ее ярко выраженный атеизм, который противоречит духу «Вед». При этом совершенно игнорировался тот факт, что «Веды» — это собрание обширной и многообразной литературы, представляющей собой весьма пеструю картину, авторы которой трудились над ней многие века, а ведь время не стоит на месте. Изменяется время, изменяются люди, их образ жизни, ценностные ориентиры. Естественно, все это отражается в мифах, легендах, литературных сочинениях. И «Веды» — не исключение из этого правила.

Сам Джаймини не проявлял никакого интереса к проблеме Бога, тогда как Шабара отвергает эту проблему как всецело надуманную и ложную, но вместе с тем проявляет значительный интерес к вопросу о природе ведических божеств как объектам критики.

Представители философской школы Миманса видели в отрицании Бога необходимость сохранения основ не только своей философии, но и своей ортодоксии, то есть своей приверженности «Ведам». Что же это был за атеизм? В чем заключается своеобразие атеизма Мимансы?

Поздние философы-буддисты и философы-джайны занимались прежде всего логическим опровержением доказательств существования Бога, выдвинутых ньяя-вайшешиками, которые приписывали ему роль Творца и Нравственного Правителя мира. Этим же путем шли и мимансаки, но в ряде случаев пользовались своими аргументами, обусловленными их отношением к «Ведам», которые, как мы знаем, были переполнены богами (Агни, Индра, Митра, Варуна и т. д.). Для мимансаков боги, упоминающиеся в «Веда», — это всего лишь слова-синонимы (Шабара), производные от слов, указывающих на реальные явления (например, слово «агни», используемое в качестве имени для соответствующего божества, обозначает огонь). Поэтому говорить о вмешательстве ведических божеств в человеческую судьбу — значит говорить о вмешательстве слов в жизнь человека, а это выглядит, мягко говоря, наивно и смешно. Конечно, слово правителя, приказывающего казнить или миловать человека, — отнюдь не пустое сотрясение воздуха, и вряд ли человеку, которого посылают на казнь, будет весело от подобных грозных слов. Но слова-приказы или другие слова (просительные, вопросительные и т. п.) живут не сами по себе, как птички, порхающие в воздухе, а производятся конкретными субъектами и являются материальным (звуковым или письменным) воплощением их продуктивной деятельности. Короче, слово «бог» не есть гарантия существования некой божественной реальности, некоего божественного субъекта. Такого рода слова могут быть всего лишь украшениями речи или чем-то, что напоминает слова-связки («и», «или» и т. п.) или, например, слова-междометия («ах», «ох», и т. п.).

Мимансаки считали, что мы овладеваем языком благодаря опыту и знаниям старших поколений, которые в свою очередь учились у других старших поколений и т. д. Но поскольку невозможно добраться до самого первого «старшего», то по этой причине утверждалось, что отношение между словами и их значениями является вечным (апаси). Обозначающая сила присуща слову как таковому. Мимансаки называли эту силу «шакти» («Баки») и отстаивали ее независимое существование.

Как и китайские конфуцианцы, мимансаки придают очень большее значение неукоснительному выполнению обрядов, ибо видят в них организующую и сплачивающую дисциплинарную силу. С их точки зрения ритуалы первичны, а ведические боги вторичны, но не просто вторичны по своему онтологическому статусу, а являются лишь обязательными звуками (словами), составляющими часть ритуального заклинания. Такие звуки важны, поскольку являются неотъемлемой частью магических заклинаний.

В чем заключается сила магических заклинаний, если они не обращены к богам, существование которых мимансаками отрицается?

Эта сила заключается в самих заклинаниях, порождающих невидимую силу, способную дать желаемые результаты. В данном пункте атеизм мимансаков принимает вид того, что Чаттопадхьяя называет предтеизмом. Иными словами говоря, атеизм мимансаков — это не преодоление теизма с целью утверждения более высоких философских истин, а упорная и непрекращающаяся борьба с теизмом за утверждение веры в самодостаточность магии как некоего магического начала в человеке.

Придавая исключительно большое значение ритуалу и трактуя ведические божества как особые звуки, обладающие самодостаточной магической силой, мимансаки способствовали возникновению вспомогательных ведийских наук — ведант (фонетика, этимология, астрология). По их мнению, фонетикой необходимо заниматься для того, чтобы правильно произносить магические мантры. Этимология требуется для того, чтобы не смешивать слова-синонимы при осуществлении ритуала. Например, слово «агни» обозначает огонь. Но то же обозначают слова «павака», «вахни», «шучи» и т. д. Допустимо ли употребление слова «павака» или слова «шучи» при совершении ритуала, в котором упоминается бог Агни? По мнению Шабары, это совершенно недопустимо. Только слово «агни» должно быть использовано в ритуале, поскольку важным является именно звук огни, а не нечто, обозначаемое им.

Высокую ритуальную ценность имеет и астрология, необходимая для определения благоприятного расположения планет и уточнения времени выполнения обрядов.

Если мы будем забывать о том, что Миманса являлась именно философской школой хранителей и комментаторов «Вед», то ее ортодоксия предстанет в обыденном научном сознании чем-то негативным, догматичным в худшем смысле слова. На самом же деле ортодоксальность Мимансы ничего общего не имеет с расхожей трактовкой понятия «ортодоксальность». Определенная приверженность мимансаков рациональному строю мышления, критическому анализу теистических «гипотез» свидетельствует о достаточно высоком интеллектуальном уровне представителей этой школы, а вместе с тем свидетельствует и о том, что многоплановость и многомерность индуизма не могут быть втиснуты в привычные европейские схемы, которые в свете сравнительного анализа различных культур сами нуждаются в серьезной переоценке. Последнее не должно казаться чем-то удивительным, ибо, как хорошо известно философам, да и не только им, а и просто критически мыслящим людям, самих себя мы познаем через других, отражаясь в них как в своеобразном зеркале.

Заканчивая рассмотрение идеологии школы Мимансы, ответим на ранее поставленный вопрос о специфике атеизма мимансаков. Будучи строгими ревнителями адекватного толкования «Вед» с атеистических позиций, мимансаки не могли позволить себе пройти мимо фундаментального философско-религиозного вопроса о едином Боге в качестве Творца и Морального Правителя мира. В противном случае их критическая оценка онтологического (бытийного) статуса ведических божеств могла лишиться философской опоры. Поэтому отрицание концепции единого Бога как бы предопределяется их ортодоксией в качестве хранителей ведической литературной традиции. И в этом нет ничего странного. Странным и удивительным было бы для данной школы обратное. Но атеизм мимансаков вместе с тем является средством доказательства наличия в человеческом существе некоего «магического начала», наглядным примером чему служат «чудеса» йогов.

В VIII столетии школа Мимансы начала сливаться со школой Веданты («завершение «Вед»), которую называют также Уттара-Миманса («поздняя Миманса»). Веданта — наиболее значительная из всех шести систем философии индуизма, которая своими нынешними школами представляет наиболее характерные черты современного индуизма. Если Миманса преимущественно акцентировала внимание своих адептов на обязанностях, предписанных «Ведами», то Веданта развивала философско-метафизические идеи «Упанишад».

Основополагающим произведением школы Веданты являются «Брахма-сутры» Бадараяны, составленные в начале н. э. Классическая Веданта получила свое выражение в работах философа Шанкары (768 — 829 или 788 — 820), южноиндийского брахмана-шиваита, составившего обширные комментарии к «Брахма-сутрам» и основным «Упанишадам». Его учение известно под названием Адвайты («не допускающая вторичности», то есть утверждающая монизм) или Кеваладвайты («строгий монизм»). Им же был основан орден индуистских монахов.

Влияние и значение Шанкары настолько велики для философии индуизма, что до сих пор, когда говорится о Веданте, имеется в виду Веданта в изложении Шанкары.

Шанкара был ортодоксальным брахманом, в глазах которого истинность ведийской литературы не могла подвергаться никакому сомнению. В основу своего философско-религиозного учения он положил учение о «двух истинах» или о «двойной мере истины», уже известное буддизму. Согласно этому учению, мир был создан Брахмой и прошел эволюционным путем, сходным с тем, о котором учила Санкхья. Но на завершающем этапе этой эволюции видимый мир настолько удалился от своей первоосновы, что потерял исходный смысл и превратился в нечто иллюзорное (даже боги стали иллюзорными миражами). Двумя единственными неиллюзорными реальностями в этом мире сплошных иллюзий оказываются только Брахман (безличная «мировая душа») и индивидуальная душа. Спасение может быть достигнуто только посредством осознания тождества «мировой души» с индивидуальной. Достигается это с помощью медитации.

Веданта, существующая и поныне, пользуется большим авторитетом в Индии. Ее последователями были многие выдающиеся индийские богословы, философы и ученые (С. Вивекананда, Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан).

Разнообразен мир духовных исканий человека. Приобщаясь к этому миру, мы формируемся как люди мыслящие, как одухотворенные существа, умеющие сострадать и переживать боль других как свою собственную. Только глупцам с «бараньим сознанием» не требуются уроки истории. К тому же они плохо учатся и на своих собственных ошибках. Если мы не желаем уподобляться этим «баранам» и хотим сохранить в себе духовность, позволяющую видеть больше и дальше, понимать точнее и глубже, мы должны систематически изучать историю духовной культуры человечества во всем ее многообразии.

Азия, писал Дж. Неру, заполняет всю карту, как большой и неуклюжий великан. Долгое время Европа была чем-то вроде колонии для Азии, откуда волна за волной накатывались арийцы, гунны, арабы, монголы, турки. Маленькая Европа стойко выдерживала эти нашествия, сохраняя свою самобытность. Многие народы современной Европы ведут свое происхождение от выходцев из Азии. К их числу принадлежат и греки-индоевропейцы, которыми мы восхищаемся как носителями великой древнегреческой культуры, как прародителями европейской философской и научной традиции. Они разрушили цивилизацию Кносса, но они же дали миру Гомера и Гесиода, Анаксагора и Пе-рикла, Сократа и Платона, Эсхила и Еврипида.