Вернемся в 1944 год. В тот год, когда русский писатель Андрей Платонов (1899—1951) уходил все дальше на Запад в колоннах наступающей Красной Армии, в Москве была защищена докторская диссертация «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества». Ее автором был венгерский философ Дьердь Лукач (1885—1971), человек очень нелегкой судьбы.

Соискателю высокой ученой степени было тогда 59 лет. В далеком прошлом остался богатый дом в Будапеште, владельцем которого был его отец — крупный венгерский банкир. Хорошо налаженный быт, хорошее воспитание и образование, все вокруг по-буржуазному хорошее, чистое, размеренное, за исключением того «плохого», о чем иногда пописывали сердобольные литераторы, газетчики и что называлось «простым народом». Он начинает чувствовать себя неуютно в соседстве с сытыми, довольными и просвещенными. Ему хочется поделиться своими благами с обездоленными.

В 1917 году в стане главного противника Австро-Венгерской империи произошло то, что пробудило в романтической душе тридцатидвухлетнего Лукача надежду на бесповоротное поражение сил зла в зловещем царстве социальной несправедливости. И он восторженно приветствует октябрьское вооруженное выступление русских большевиков.

Когда в Венгрии в ноябре 1918 году создается Коммунистическая партия, Лукач вступает в ее ряды и вскоре становится членом ЦК партии, а после провозглашения Венгерской Советской республики — наркомом просвещения.

Поражение революции в Венгрии вынуждает Лукача эмигрировать. Он уезжает в Вену. Затем мы встречаемся с ним на III конгрессе Коминтерна в Москве. Вскоре он становится сотрудником Института Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина. После войны доктор философских наук возвращается на родину и включается в культурную жизнь страны, избирается членом Венгерской Академии наук.

1949 год обозначил начало серьезного кризиса в отношениях марксиста Лукача с партруководством Венгрии. Происшедшие тогда события венгры называют «полемикой с Лукачем», хотя о полемике вряд ли можно говорить, поскольку его просто грубо и беспардонно бранили.

В кризисном 1956 году Лукач принял пост министра в правительстве Имре Надя, надеясь внести свой посильный вклад в строительство новой демократической Венгрии, но этим надеждам не суждено было осуществиться, ибо страна была ввергнута в хаос кровавой вакханалии.

В период между 1957—1960 годами творчество Лукача, его книги и статьи подвергались оскорбительной и несправедливой критике.

По мнению венгерских интеллигентов, наряду с композитором Бела Барто-ком (1881 — 1945) философ Лукач явился тем, кто смог непосредственно внести свой вклад в осознание венграми животрепещущих проблем современного им общества.

«Все это, конечно, любопытно, — скажет читатель. — Но какое отношение имеют Лукач и Платонов к вопросам теории познания? Насколько известно, проблемы теории познания, наметившиеся еще в античности, играют наиболее важную роль в современной философии, а не в художественной литературе или политике».

Действительно, теории познания сегодня особенно высоко оцениваются представителями философии и конкретных наук, сталкивающимися с необходимостью осваивать незнакомые им методы познания, например, при выходе на междисциплинарную проблематику. В этих случаях ученые объективно вынуждены пересматривать предпосылки традиционных схем научного мышления и переоценивать уже знакомые им по опыту исследовательской работы инструменты познания. Здесь-то им на помощь и приходит гносеология (гр. gnosis — знание, познание + — слово, учение), или, как еще говорят, эпистемология (гр. ер^ето — знание + 1осда — слово, учение). Кстати, само понятие «теория познания», закрепляемое терминами «гносеология» и «эпистемология», впервые было введено в философию шотландским ученым Дж. Феррьером в 1854 году.

Однако не следует забывать, что в основе теории познания находится проблема самосознания, проблема осознания наших знаний, их источников и форм. По мнению многих философов, гносеологические исследования способствуют росту научного и философского самосознания, которое помогает человеку лучше ориентироваться в мире науки.

В одной из своих работ известный философ Михаил Александрович Лифшиц (1905—1983), посвящением которому открывается книга Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», писал, что самосознание — величайшее преимущество, которым может обладать человек. Развитие сознания, проблемы которого волновали Андрея Платонова, определяется тем, насколько оно способно быть своим собственным предметом, быть самосознанием, а не только предметом для психологического наблюдения извне.

Эта проблема живо волновала и Карла Маркса (1818—1883), который поставил проблематику познания и познающего сознания совершенно отличным от его предшественников способом, рассматривая ее в контексте общественно-исторического развития, поскольку познает не человек вообще, а конкретно-историческая личность или определенное научное сообщество. Поэтому, как считают исследователи творческого наследия Маркса, его гносеология исторически возникла в форме социальной философии. Именно такой вариант философии и подкупил Лукача.

Поздней осенью 1938 года Лукач завершил работу над рукописью книги «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», но разразившаяся вскоре война отодвинула на многие годы ее издание. Впервые книга увидела свет в 1948 году в Швейцарии. Центральным пунктом предлагаемого социально-философского анализа является гегелевская «Феноменология духа». Лукач настойчиво и неоднократно подчеркивал, что история возникновения и развития классической немецкой философии XVIII — XIX веков, представителями которой были И. Кант (1724-1804), И. Г. Фихте. (1762-1814), Ф. В. Й. Шеллинг (1775-1854), Г. В. Ф. Гегель (1770-1831), Л. А Фейербах (1804-1872), - важная, но не до конца еще изученная задача марксистской истории философии. Решение этой задачи позволит глубже понять теоретические истоки социальной философии марксизма, которая, как бы мы не относились к марксизму, оказала исключительно сильное влияние на развитие мировой философской мысли в XIX-XX веках.

Теоретические искания венгерского мыслителя, одного из самых ярких идеологов новой плеяды марксистов XX столетия, чрезвычайно поучительны тем, что его работы, особенно раннего периода, — своеобразная и весьма типичная модель понимания социальной сущности марксизма и марксистской философии революционными социал-демократами начала XX века. К тому же книги Лукача оказали вполне определенное влияние на западноевропейскую интеллигенцию леворадикальной ориентации. Показательно, что его работа «История и классовое сознание», изданная в 1923 году, была с энтузиазмом воспринята учеными-гуманитариями всемирно известного Института социальных исследований при университете имени И. В. Гёте во Франкфурте-на-Майне. После прихода нацистов к власти многие философы и социологи Франкфуртской школы, в их числе ученые с такими всемирно. известными именами, как М. Хоркхаймер (1895-1973), Т. А. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе (1898 — 1979), Э. Фромм (1900—1980), вынуждены были эмигрировать.

Какова же связь между марксистской социальной философией и гносеологией?

На мой взгляд, эта связь может быть отчасти уяснена в контексте научного понятия «утопическое мышление», существенно отличного от обыденных представлений об утопиях и утопистах.

_ Известный западный социолог Карл Мангейм (1893—1947) писал в своей книге «Идеология и утопия», характеризуя утопическое мышление, что утопия — это не только живое содержание соответствующего типа сознания, но и то, что буквально пропитывает все пласты человеческого интеллекта.

Утопический элемент тогда подчиняет себе сознание, когда, заполнив его, начинает активно влиять на формы переживания, шГ^^^Я поведения, на ценностные установки человека. Утопическое сознание изменяет волю к действию и характер мировосприятия. Одновременно изменяется структура и смысл понятийного мышления: те понятия и категории, которые ранее считались наиболее ценными, уходят в тень, освобождая место совершенно другим понятийно-идеологическим ценностям. Этот процесс «переоценки ценностей» имеет под собой вполне реальные основания. Скажем, если делать упор не на весь проект переустройства социальной действительности, а лишь на некоторые его основные элементы, то окажется, что великие утопии прошлого отнюдь не были неосуществимы. Так, например, фантазии английского утописта Томаса Мора (1478— 1535) о ликвидации частной собственности были, как мы теперь знаем по собственному печальному опыту, вполне пророческими.

Утопия осуществилась. Изменилось ли после этого мышление и воля человека?

Да, изменилось и мышление, и воля. Как же нам оценивать подобные изменения?

Польский ученый Е. Шацкий не без основания считает, что Маркс в определенном смысле близок к утопистам, поскольку требовал постоянно держать перед глазами образ хорошего общества, чтобы сравнивать его с существующим плохим положением вещей, не поддаваясь искушениям реформизма, представители которого не стремятся разрушить до основания весь старый мир, а принймают его в качестве основы для постепенного созидания нового мира.

Принципиальное расхождение между утопическим и научным социализмом сводилось не к выбору целей социального развития, а только к выбору средств осуществления идеала.

Сколь бы резкой ни была марксистская критика утопического социализма, ни Маркс, ни Ф. Энгельс (1820- 1895), ни В. И. Ленин (1870- 1924) не ставили под сомнение смысл главных вопросов, и прежде всего вопроса об уничтожении института частной собственности. Они ставили под сомнение только ответы на вопросы относительно будущего общества. Этим же путем шел и Лукач, сравнивая взгляды философа-идеалиста Гегеля и молодого гегельянца-идеалиста Маркса, чтобы понять «болезни роста» марксизма.

Сложный и нелегкий путь прошел венгерский философ, сумев сохранить в себе силы и мужество взглянуть правде в глаза, обнаружив при этом, что сущее и должное невозможно соединить одним махом «здесь» и «сейчас». О нем еще будут написаны книги и сказаны разные слова, вполне возможно и нелицеприятные, но лицо осталось лишь на портрете, а дух претворился в мысли тех, кого тревожат судьба гуманизма.

Однако не будем забывать о выявлении взаимосвязи марксистской социальной философии, теории познания диалектического материализма и утопического мышления. Это требуется нам не для сведения счетов с марксизмом, а для пониманием идеологически обусловленного статуса теорий познания в разноликом мире современной философии.

Итак, начнем с вопроса: почему многих марксистов, включая Ленина и Лукача, привлекала тяжеловесная по стилю гегелевская «Феноменология духа»? Неужели революционно настроенные последователи Маркса видели в этом произведении что-то чрезвычайно важное с политической точки зрения?

Если говорить о гегелевском диалектическом методе, то для овладения этим методом больше подходит «Наука логики» немецкого философа.

Что же все-таки они искали в «Феноменологии духа»? Может быть, их привлекал новый философский взгляд на сознание, стремящееся навязать свою волю косной действительности?

Трудно однозначно ответить на эти вопросы. Мне кажется, что «Феноменология духа» подкупала марксистов своей критичностью в оценке человеческого разума, его возможностей познавать мир и самого себя, чтобы осуществить затем прорыв из царства необходимости в царство свободы. К тому же гегелевская теория познания в феноменологическом облачении манила революционеров своим ироническим отношением к «незыблемым истинам», презрительно именуемым «метафизическими», «застывшими», «мертвыми».

Сюда можно добавить и то, что в философско-социологической литературе сравнительно слабо исследован вопрос, остро волновавший Ленина. Это вопрос о создании марксистской теории познания. Как извесгао, Ленин критиковал немецкого материалиста XIX столетия Л. А. Фейербаха и своего учителя Г. В. Плеханова (1856—1918) за недооценку проблематики теории познания. Ленинская критика была вызвана озабоченностью тем, что в среде теоретиков марксизма того времени ширился разброд и увлечение новомодными философскими течениями, угрожавшими монолитности марксистского учения и в конечном итоге монолитности партии марксистского типа. Но если отвлечься от внефилософских мотивов ленинских призывов к созданию марксистской гносеологии, то может возникнуть вопрос: а требовалась ли Марксу гносеология? Ведь еще Энгельс писал в «Анти-Дюринге», что диалектический материализм не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками, а поэтому из всей прошлой философии самостоятельное существование сохраняет лишь формальная логика и диалектика. Слова Энгельса относятся к 70-м гг. XIX в., когда марксизм уже довольно прочно стоял на своих ногах. Но тогда выходит, что Маркс не нуждался в гносеологии, возвышающейся над другими теоретическими науками. В известном смысле его «Капитал» и был теорией познания капиталистического общества и присущего ему мировоззрения (например: трактовка товарного фетишизма и отражение этого фетишизма в обывательском сознании). Именно для подобной теории познания ключевую роль играет понятие практики, ориентированное на революционное преобразование общества и покорение природы. И здесь мы вновь сталкиваемся с влиянием гегелевской философии на теоретические изыскания Маркса.

В свое время значительную роль в формировании у Маркса нового понимания практики сыграл представитель левого крыла гегельянства Август фон Чешковский, который предложил ряд идей, позволяющих, по его мнению, преобразовать гегелевскую философию в философию действия. Благодаря Чеш-ковскому понятие практики было воспринято Марксом, который подвел под него иную философскую и политическую основу.

Как видим для понимания марксистской гносеологии, да и не только ее, нам не обойтись без понимания гегелевской гносеологии в том ее виде, в каком она представлена в «Феноменологии духа».

Наше знакомство с «Феноменологией духа» начнем знакомством с автором этого произведения.