Мир традиционных ценностей Индии чрезвычайно богат и разнообразен, а сами традиции весьма и весьма стабильны. Без знания этих традиций, их социально-культурного смысла и ценностной ориентации чрезвычайно трудно понять историю развития индийской культуры и цивилизации, отделить действительно загадочное и спорное в этой истории от мнимой загадочности, которая гипнотизирует и манит к себе простодушного обывателя.

Сразу же следует подчеркнуть, что культурная традиция цивилизации Южноазиатского субконтинента почти непрерывна и во многом сохраняется до наших дней. Это — не преувеличение. Если до относительно недавних археологических раскопок и этнографических исследований большая часть населения Египта или Ирака ничего не знало о культуре своих предков, а греки в основной своей массе имели весьма смутные представления о славе Афин времен Перикла (ок. 490 — 429 гг. до н. э.), то совершенно иначе обстоит дело в Индии, чьи жители осознают или чувствуют древность своей культуры, ибо в легендах, которые известны современному рядовому индийцу, упоминаются имена мифических вождей, живших за тысячу лет до н. э., а ортодоксальные брахманы и поныне во время ежедневных молитв повторяют гимны, сложенные еще раньше.

Знакомство с материальной культурой Древней Индии началось относительно недавно и сразу же последовали сенсации. В 1921 году Рай Бахадур Дайя Рам Сахни наткнулся на остатки очень древней и доселе неизвестной культуры. Однако картина, представшая его взору, была крайне удручающей. Кирпич, некогда слагавший стены древних зданий, нещадно растаскивался для многочисленных построек в близлежащих городах и селениях. И все же это было несомненной удачей, первой ласточкой сенсационного открытия в Ха-раппе (современный Пакистан), сделавшей заявку на пересмотр общепринятых взглядов на истоки древнеиндийской цивилизации.

В 1922 году следуют новые раскопки под руководством Р. Д. Банерджи в районе холмов Мохенджо-Даро (современный Пакистан), расположенных на правом берегу величественного Инда, реки, давшей свое имя Индии.

Открытие в районе Мохенджо-Даро было в известном смысле случайным. Археологическая экспедиция преследовала совершенно иные цели. Дело в том, что на одном из холмов находились остатки буддийского святилища, датируемые примерно II в. н. э. С ними-то и были связаны в первую очередь раскопки. Но в процессе работ обнаружились памятники материальной культуры, которая уходила своими корнями в глубочайшую архаику и не имела никакого иного отношения к буддийской ступе и монастырю, кроме использования кирпича развалин для той же ступы и монастыря.

Находки в Хараппе и Мохенджо-Даро, отстоящих друг от друга более чем на 600 километров, были на редкость идентичны, и поэтому, вероятно, могли принадлежать одной и той же культуре. Этим заинтересовался генеральный директор Археологического управления Индии Джон Маршалл. Под его руководством и были проведены раскопки, носившие более систематический характер.

Так была открыта весьма самобытная и очень древняя цивилизация, названная протоиндийской, или, по месту первых раскопок, Хараппской, часто именуемой также культурой долины Инда или Индской цивилизацией.

Что мы знаем сегодня об этой цивилизации?

Площадь распространения Хараппской цивилизации чрезвычайно велика. Известный английский исследователь Индии Гордон Чайлд считает, что, по всей видимости, эта площадь в два раза превышает Египет эпохи Древнего царства и, вероятно, в четыре раза — территорию Шумера и Аккада. Он же отмечает, что Индия в III в. до н. э. смело может выдержать сравнение во многих отношениях, в том числе и в техническом, с Египтом и Вавилонией.

Многие историки были потрясены, узнав, что в долине Инда и Пяти-речья в III —II вв. до н. э. существовала одна из величайших цивилизаций древности.

Поселения Хараппской культуры, обнаруженные вначале лишь в долине Инда, теперь известны на огромной территории, которая занимает площадь более 1100 км с севера на юг и 1600 км с запада на восток. Ее общая площадь ныне исчисляется примерно в 1,3 млн. км2, и она охватывает территорию на северо-западе Индостана, приблизительно равную территории Франции.

Высокая оценка достижений Хараппской цивилизации имеет под собой реальные основания. Достаточно окинуть взглядом города Хараппской цивилизации, чтобы убедиться в следующем: эти города отличает строго и тщательно продуманная планировка. Дома построены из обожженного кирпича. Но что особенно поражает, так это система канализации: сделанная совершенно безукоризненно, она имела ступенчатые перекрытия, систему ям-отстойников, которые регулярно очищались. Для большого количества людей, живущих скученно в условиях жарких субтропиков, эти санитарные мероприятия играли, как не трудно догадаться, чрезвычайно важную роль. Подобные факты свидетельствуют, во-первых, о наличии городского централизованного управления, наделенного большими полномочиями, во-вторых, о существовании в той или иной форме научного знания, без которого невозможно вообразить решение сложных инженерно-строительных задач и которое, судя по всему, не было предано полному забвению последующими поколениями жителей долины Инда.

Основным занятием населения было земледелие. Выращивалась пшеница, ячмень, просо, горох, кунжут, горчица, хлопчатник, возделывался рис. Культивировалось и садоводство.

Как отмечает крупный историк и видный политический деятель Индии К. М. Паниккар, во времена Хараппской цивилизации были уже приручены горбатый бык, буйвол, овца, слон и верблюд. Широко использовались золото, серебро, свинец, медь, олово, а также их сплавы. При изготовлении украшений применялись различные драгоценные камни.

Археологические материалы позволяют достаточно определенно проследить древние торговые пути, некогда связывавшие города Хараппской цивилизации с другими культурными регионами. Судя по всему, корабли хараппских купцов достигали Месопотамии, двигаясь вдоль северного берега Персидского залива. Вероятно, существовал сухопутный караванный путь, соединяющий города индской долины с Южным Туркменистаном через Северный Белуджистан и Афганистан. Об этом убедительно свидетельствуют археологические памятники хараппского образца в Афганистане и Средней Азии.

Как видим, общество Северо-Западной Индии бронзового века (III —II вв. до н. э.) демонстрирует искусство обработки бронзы, высокоразвитое гончарное ремесло, незаурядные таланты своих градостроителей, а также признаки теократической (теократия (гр. Шеоз — бог + кга1;о8 — власть) — форма правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, церкви) деспотии с относительно неразвитым рабовладельческим строем. Все это, по мнению известного немецкого индолога В. Рубена, обнаруживает сходство общества Северо-Западной Индии с обществом Передней Азии, возникшим несколько раньше.

Таким образом, Хараппская цивилизация не являла собой нечто абсолютно замкнутое и живущее изолированно от внешнего мира. По археологическим находкам с явными признаками протоиндийской культуры мы можем достаточно определенно судить о коммерческих контактах не только с Месопотамией и Средней Азией, но и с Китаем, Бирмой, Грецией.

Можно уверенно констатировать, что жители Хараппы знали медь, бронзу, которыми торговали с высокоразвитыми соседями (Месопотамия), но при этом их техника производства предметов труда, быта и оружия не подвергалась влиянию более совершенной техники Запада. Впрочем, в ряде случаев ха-раппцы продолжали пользоваться каменными орудиями труда и инструментами. Предположительно корни подобного консерватизма крылись в религиозных представлениях о ритуальной запретности использования новых образцов техники, орудий труда и новых материалов. Ведь и сейчас в некоторых уголках нашей планеты при совершении обряда обрезания применяются каменные ножи. Поэтому вполне возможно, что консерватизм Хараппской культуры затрагивал все стороны жизни общества, которое целиком подчинялось требованиям религии и обрядности. Симптоматично, что именно это явление типично и для сегодняшнего индуизма.

По данным археологических раскопок трудно судить о политической организации городов Хараппской цивилизации. На этот счет существует несколько гипотез. Бесспорно только одно — социальное расслоение общества. Так, например, были найдены остатки крупных зданий, но были ли они общественно-административными или являлись резиденцией царя, крупного правительственного чиновника или же предназначались для религиозных целей, сказать что-либо определенное на сегодняшний день не представляется возможным. Что касается имущественного неравенства, то об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что дома наиболее зажиточной части горожан строились едва ли не по принципу «мой дом — моя крепость» (глухие стены, узкие входы со стороны боковых переулков и т. п.). Такого рода архитектурные особенности говорят о том, что в жизни горожан далеко не все обстояло благополучно, было чего опасаться зажиточным хозяевам.

Весьма скудны сведения и о религиозной жизни населения. По всей видимости, на бытовом уровне господствовал культ богини-матери, но на официальном уровне, вероятно, преобладали культы мужских богов, широко распространен был культ фаллоса. Много позднее эти культы были вытеснены, но потом вновь ожили, претерпев при этом известные изменения. По мнению Паниккара, археологические находки, сделанные в Мохенджо-Даро, убеждают историков в том, что основные черты религии индуизма, существующие сегодня, проявлялись, весьма вероятно, уже в то далекое время.

Протоиндийскую письменность пока не удалось расшифровать, а без этого все рассуждения о религии, науке и культурных ценностях тех далеких времен остаются всего лишь догадками и гипотезами. К числу такого рода гипотез относится предположение, что хараппская религия не исчезла окончательно с крахом или гибелью Хараппской цивилизации, но продолжала жить в сознании, обычаях и традициях коренного населения Южноазиатского субконтинента, оказывая влияние на религиозно-мировоззренческие ценности завоевателей и их потомков.

Что касается собственно протоиндийской письменности, относящейся к III в. до н. э., она известна нам по каменным и медным печатям из современного Пакистана, а также по единичным находкам в различных районах долины Инда и археологическим раскопкам у современных населенных пунктов Харап-пы и Мохенджо-Даро.

Датировка этой письменности осуществлена при помощи сравнительной стратиграфии с привлечением для сопоставления прежде всего месопотамских материалов. Поскольку несколько таких печатей было обнаружено в датированных слоях месопотамского культурного круга, а также в Сузах (Иран), то оказалось возможным датировать находки раскопок в долине Инда, а тем самым и интересующие нас печати, приблизительно серединой III в. до н. э. или несколько более поздним временем. Любопытно, что протоиндийская письменность засвидетельствована только в определенном слое археологических раскопок в районе Хараппы. Она не только отсутствует в предыдущем слое, но отсутствует и в последующих, более поздних слоях. Иными словами говоря, рассматриваемая письменность впервые появилась во второй половине III в. до н. э. и затем, после кратковременного существования, исчезла так же внезапно, как и возникла.

Поскольку наука считает, что индоарийцы, говорившие на одной из разновидностей индоевропейского языка (на индоиранском языке), появились примерно на тысячу лет позднее, то можно предположить, что надписи на печатях были, по всей вероятности, выполнены писцами, принадлежавшими к доиндоевропейской этнической общности.

На многих из печатей, число которых ныне достигает 800, имеются изображения животных (буйволов, слонов и т. п.), а также сказочных существ и целых мифологических сцен. По мнению немецкого ученого И. Фридриха, можно думать, что эти печати использовались для административных целей, а те, на которых представлены мифологические изображения, могли служить амулетами.

Письменность на печатях, пока совершенно не поддающаяся дешифровке, — это короткие надписи (обычно в одну строку), писавшиеся, по всей видимости, справа налево; изредка встречаются надписи, состоящие из нескольких строк и с направлением письма бустрофедон (гр. Ьог^го^оп — ход бьиса), то есть чередующемся от строки к строке — то справа налево, то слева направо.

Исследователи протоиндийской письменности еще не пришли к единой точке зрения относительно количества встречающихся знаков, так как не всегда ясно, в каких случаях следует рассматривать похожие знаки как варианты одного знака, а в каких — как различные знаки. Во всех случаях число знаков настолько велико, что предположение о буквенном характере письменности заранее исключается. Специалисты в большинстве случаев полагают, что здесь мы имеем дело либо с чисто словесным письмом, .либо со смешением словесных и слоговых знаков. Из-за полного отсутствия точек опоры ни для одного знака до сих пор не удалось установить его чтение.

По мнению Фридриха, попытки обнаружить связь письменности Инда с древнейшим шумерским письмом, а также попытки возвести более позднюю индийскую письменность брахми к протоиндийской или установить родство этой письменности с хеттской иероглификой нельзя принимать всерьез.

Ученые не без оснований полагают, что за многовековое существование Хараппской цивилизации форма правления в ней не менялась. Этот беспримерно длительный по историческим масштабам консерватизм предполагает скорее «неизменные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Вероятнее всего цивилизация Хараппы была теократической, как аналогичные ей цивилизации Древнего Египта и Двуречья.

Постепенно жизнь в городах долины Инда становилась все более вялой. Это создавало предпосылки, при которых вторжение энергичных и воинственных чужеземцев не должно было встретить сколько-нибудь решительного отпора.

Во II в. до н. э. наблюдается упадок протоиндийской цивилизации, просуществовавшей почти два тысячелетия. О причинах этого упадка ведутся жаркие споры. Вполне допустимо считать, что не последнюю роль в этом регрессивном процессе сыграл застойный характер господствующей идеологии, не поощрявшей новшеств и препятствующей общественному развитию. Хотя свою негативную роль могли сыграть и природные факторы (наводнения, изменения климата, землетрясения, эпидемии и т. п.).

Какое-то время в индологии безраздельно господствовала теория, объясняющая упадок Хараппской цивилизации вторжением арийских племен. Однако археологические данные свидетельствуют о том, что некоторые крупные городские центры Хараппы пришли в упадок намного раньше того периода, который ученые полагают временем арийского вторжения.

Таким образом, вопрос о действительных причинах гибели протоиндийской цивилизации сегодня весьма далек от удовлетворительного решения, и окончательный ответ на него, как считают многие ученые, едва ли скоро будет получен.

Примерно в XV—XIII вв. до н. э. воинственные арийские племена волна за волной проникают с северо-запада на Южноазиатский субконтинент. Начинается новый этап в истории древнеиндийской цивилизации и культуры.

Сегодня историки уже не сомневаются в том, что за 1500 лет до н. э. одна из ветвей непоседливых индоевропейцев, в частности индоиранцы, то есть так называемые ведические народы, пришли из Афганистана в Индию, принеся с собой более примитивную культуру, чем имелась тогда у местного рабовладельческого общества в Пенджабе. Тем не менее ведические народы пришли с бронзовыми орудиями. С учетом последнего историки резонно утверждают, что в данном случае мы имеем дело со второй индийской бронзовой культурой.

О периоде между стремительным угасанием протоиндийской культуры и первыми историческими сведениями относительно появления ариев в Индии известно крайне мало, но все же о некоторых вещах мы можем говорить с достаточной степенью уверенности. Так, например, арийцы хотя и были воинственны, но отнюдь не походили на кровожадных дикарей. Они знали сословное деление общества, то есть знали уже так называемое обычное право (право по обычаю), и принесли с собой религию, основанную на убеждении в эффективности жертвоприношения (яджня). Эту религию ученые называют ведийской, так как познакомились с ней по самым древним из имеющихся индийских текстов — «Ведам».

Арии являлись хорошими скотоводами; большую роль в их жизни играла лошадь. Не чужды они были и земледелию. После покорения Южноазиатского субконтинента победители научились от побежденных строить каналы для искусственного орошения и выращивать культурные растения, прежде всего просо, овес, лен, а позднее рис и сезам. Знали арии и имущественное неравенство.

Слияние двух самобытных культур (местной и пришлой), происходило не легко и не гладко, но в целом не слишком болезненно и тягостно, то есть не наблюдался процесс полного и безжалостного уничтожения одной культуры другой. На протяжении длительного периода времени осуществлялось становление новой, синтетической, собственно индийской культуры, датируемой I в. до н. э.

Так закладывался фундамент, предопределивший историческое развитие жителей Южноазиатского субконтинента на многие века вперед. Этот исторический период принято именовать культурой ведийских племен эпохи «Ригведы».

Таким образом, цивилизация не была привнесена в Индию арийцами. Это очень важно иметь в виду, чтобы не попадаться на идеологические фальшивки. Так, например, доктрина об арийском происхождении индийской культуры, имевшая широкое хождение до археологических открытий в Хараппе и Мохенджо-Даро, сегодня выглядит совершенно несостоятельной и является отзвуком теорий, отстаиваемых представителями так называемой «индогерман-ской школы», которые считали, что все культурно ценное, прогрессивное в цивилизации Древней Индии обязано ариям. По словам Паниккара, социально-культурная система, возникшая в результате взаимодействия ариев с местным населением, представляла собой сложный синтез, в котором преобладали формы завоевателей, а идеи и разнообразные традиции — побежденных.

Ведийский период заканчивается примерно к середине I в. до н. э. и начинается следующий — магадхско-маурийский.

На языках и диалектах ариев были составлена ведийские гимны, сложены знаменитые эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», а также созданы многие произведения индийской литературы. Эти языки и диалекты легли в основу таких современных языков Индии, Пакистана, Бангладеш, Шри Ланки, как хинди, урду, бенгали, сингальский, маратхи, гуджерати, синдхи и др. Данные языки вместе с иранскими языками образуют индоиранскую ветвь индоевропейской группы языков, куда входят славянские, германские, романские, латинский, литовский, а также ряд других живых и мертвых языков.

Характерно, что «Веды» индийцев и «Авеста» иранцев, как считают исследователи этих монументальных исторических памятников, очень близки между собой по языку, мифологическим образам и многим сюжетам.

По поводу генетических корней слова «арий» до сих пор не прекращаются жаркие споры между этнолингвистами, но тем не менее мы можем со всей определенностью констатировать, что индийские и иранские племена называли себя ариями, а свои страны — арийскими. При этом надо иметь в виду, что слово «арии» применимо только (!) к индоиранским племенам и народам. Использование данного слова в качестве термина для обозначения всех индоевропейских (и прежде всего германских) народов, по мнению ряда авторитетных ученых, не имеет под собой абсолютно никакой серьезной научной основы. Слова «арий» и «арии» встречаются лишь в индоиранских языках. Именно так именовали себя творцы «Вед», «Махабхараты», «Рамаяны», а также составители иранской «Авесты», авторы древнеперсидских надписей. От слова «арии» происходят названия различных иранских и индийских племен и областей их обитания. Например, центральная часть Индии (долина Ганга) называлась в древности Арьяварта («страна ариев»). Того же происхождения и название страны Иран.

Население ведийской эпохи преимущественно занималось земледелием и скотоводством, причем скотоводству отводилась более важная роль в хозяйственной жизни общества, нежели в период Хараппской цивилизации. Значительным подспорьем в трудовой деятельности, земледельца были и орудия, выполненные из железа. С их помощью значительно легче стало обрабатывать почву. Новый металл оказал мощное влияние на развитие ремесел. Постепенно оживала и налаживалась торговля, и, насколько можно судить по гимнам «Ригведы», купцы вновь начали выходить на внешнюю арену и даже под парусами кораблей, отважно пускаясь в далекие заморские плавания.

Говоря о духовной атмосфере ведийской эпохи, необходимо во главу угла поставить древнейший идеологический памятник, истоки которого кроются в глубинах исторического прошлого арийских (индоиранских) племен. Это — «Веды» (веда — знание). Известный индийский историк философии С. Н. Дас-гупта, оценивая значение «Вед» в жизни индийского общества, писал, что этот грандиозный памятник ведийской цивилизации во все времена оставался источником религиозных вероучений для всех слоев индусского общества. Даже сегодня все обязательные отправления культа у индусов выполняются в соответствии со старым, ведийским ритуалом. Большая часть санскритской литературы, которая развивалась в послеведийский период, опирается на «Веды» как на высший авторитет. Представители различных систем индусской философии стремятся доказать, что только их система верно следует «Ведам».

Ведийская литература весьма обширна. Традиционно в ней выделяется несколько групп текстов разных исторических периодов. К первой группе относятся так называемые самхиты («собранное»). Это: «Ригведа» («Веда гимнов», «Знание гимнов»; собрание гимнов), «Самаведа» («Веда напевов»; собрание песнопений), «Яджурведа» («Веда жертвоприношений»; собрание жертвенных формул) и «Атхарваведа» («Веда заклинаний»; собрание магических заклинаний и формул). Ко второй группе относятся «Брахманы» («Объяснения Брахмана»; толкования ритуальных текстов самхит). К ним примыкают «Араньяки» («Лесная книга»; тексты для отшельников). И завершается все это «Упанишадами» (текстами религиозно-философского характера).

Гимны «Ригведы» — наиболее древнейший пласт наследия «Вед». Исследователи текста «Ригведы» расходятся в датировке исторического периода оформления гимнов в единое собрание. Некоторые ученые считают, что это произошло не раньше XI— X вв. до н. э. Содержание же гимнов восходит к еще более отдаленным временам.

Как единый культурный памятник ведийской эпохи, «Ригведа» в основном оформилась на территории Южноазиатского субконтинента. Однако исследователи этого богатейшего по содержанию памятника, включающего и гимны, обращенные к богам, и космогонические гимны, и свадебные гимны, и еще многое другое, не без оснований считают, что отдельные фрагменты «Ригведы» связаны с районами, находящимися на западе от Южноазиатского субконтинента. Например, особую близость обнаруживает «Ригведа» с иранской «Авестой». Судя по всему, «Ригведа» складывалась не в однородной этнической среде, а явилась результатом своеобразного синтеза культурных ценностей многих племен (возможно, и неарийских).

С «Ригведы» начинается собственно индийская литературная традиция. Многие мифы и сюжеты, впервые встречающиеся в этом памятнике, в дальнейшем трансформировались в компоненты эпоса, а также стимулировали развитие классической индийской литературы.

Предыстория «Ригведы» начинается с той туманной поры, когда некоторая часть индоевропейских племен, обитавших или в районе южнорусских степей, или к северу от Каспийского моря, или где-то между Волгой и Уралом, двинулась на юг. В начале II в. до н. э. на территории Малой Азии, Месопотамии, Сирии и Палестины эти индоевропейские племена были представлены двумя разными группами — кентум (хетты) и сатем (арии). История последних имеет непосредственное отношение к тем индийским ариям, которые создали «Ригведу».

Судя по всему, «Ригведа» была создана с приходом ариев в Индию или вскоре после него. О том, что «Ригведа» была создана на территории Индии и, возможно, в прилегающих к ней районах Афганистана, говорят археологические раскопки, а также анализ гидропонимов и топонимов этого памятника.

Рубен не без оснований полагает, что арийские жрецы (брахманы) переняли некоторые из религиозных представлений доведических народов. Прежде всего это касается учения о переселении душ, которое, как доказано, существовало у народов мунда в виде первобытного представления о том, что каждая душа возрождается в своем роде. Брахманы несколько перетолковали эти религиозно-мифологические воззрения, а именно: каждый человек возрождается в зависимости от того, ведет ли он благочестивый или дурной образ жизни. Так впервые у ведических народов появляются зачатки религиозной морали, раскалывающей мифологический синкретизм (синкретизм (от гр. sinkretismos — соединение, объединение) — слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное, неразвитое состояние чего-либо), вследствие чего мифология трансформируется в идеологию. Это происходит во времена древних «Упани-шад».

В «Ригведе» основными объектами почитания были дэвы, мужские божества, связанные с небом (на санскрите бог как персонификация божественной силы обозначается словом «дэва» («дева»), образованного от ведического «div» («светить»), к которому восходят санскритские «div», «diva», «divo» («небеса», «сиянье», «день»)). Однако пантеон ведийских богов и полубогов весьма разнообразен и многочисленен. В него входят также и женские божества, но им отводится второстепенная роль. Большинству из ведийских богов продолжают поклоняться в Индии и по сей день.

Самым популярным богом ведийского пантеона являлся Индра, которому из 1028 гимнов «Ригведы» посвящено 250. В доиндийский период он был у ариев, пришедших на Южноазиатский субконтинент с северо-запада, богом света и тепла, сокрушающим мощь... зимы (!). Однако в субтропических областях Индии, где зима — вещь неслыханная, первоначальное архаичное представление заменяется совершенно новым, а именно: бог тепла превращается в бога бурь и дождей, в могучего борца с демонами засухи, чудовищным змеем Врит-рой, в утробе которого томятся пленники — небесные коровы (облака и небесные воды) 3.

Индра — универсальный владыка мира, силой своей превосходящий всех в природе, его поддержка обеспечивает победу в сражениях. Важным богом он остается и в индуизме, где выступает небесным отражением земного владыки, хотя и теряет значительную часть ведийской славы и могущества. Кроме того, индуистский Индра обладает слабостями и недостатками, его часто изгоняют из царства демоны, и на трон он возвращается лишь после вмешательства главных индуистских богов — Вишну и Шивы.

Один из древнеиндийских гимнов богу Индре гласит:

3 В «Ведах», «Махабхарате», «Рамаяне» встречаются описания явлений, характерных только для арктических областей и совершенно необычных для районов Южной Азии. К числу удивительных для индологов природных феноменов, фигурирующих в указанных культурных памятниках, можно отнести описание неподвижной Полярной звезды или долгой многомесячной ночи, которую сменяет день, длящийся целое полугодие, а также многое другое. Подобные «странности» явились причиной создания так называемой полярной теории, относящую прародину древних индийцев (арийцев) к полярным или припоральным географическим районам. Одним из творцов и рьяных защитников этой экстраординарной теории был известный политический деятель Индии Бал Гангадхар Тилак (1856— 1920). В 1893 году он опубликовал книгу «Орйон», а через десять лет в свет вышла его монография «Арктическая родина в Ведах». Тилак доказывал, что предки индийцев в доледниковый и межледниковый периоды обитали в арктических районах, а затем (около 10 — 8 тысяч лет назад) двинулись на юг из-за наступивших холодов и в конце концов достигли территории своей новой родины — Южноазиатского субконтинента. Заслуживает серьезного внимания тот факт, что до сих пор среди индийских ученых теория «арктического происхождения индийцев» встречает не малое количество убежденных защитников и последователей.

Индры ныне мы возгласим деянья что сделал вначале громовержитель он змея убивший пробуравил ради вод текущих горные лона.

Гору облегшего убил он змея громкой дубиной Тваштара твореньем и мычащие коровы к телятам потекли-сбегаются воды к морю.

Немало гимнов (около 200) посвящено центральной фигуре среди земных богов, молодому, сияющему и жизнерадостному богу огня Агни. В качестве воплощения жертвенного огня он играет важную роль во всех обрядах, ибо служит посредником между небом и землей, передавая жертвоприношения людей богам.

Агни-бог зовется вначале как начальный владыка жертвы щедрый бог первожрец даритель.

Агни-бога зовет по праву гимнотворцы ныне как прежде да придут с ним сюда все боги.

Агни-богом дары богатства благоденствия нам даются многосветлы и многосыновни.

Агни-боже обряд и жертва обнимаемые тобою лишь они до богов доходят.

Агни-жрец гимнотворец истый самосветлый наиславнейший бог да явится к нам с богами.

Третье место в ведийском пантеоне занимает бог-гуляка Сома, олицетворение опьяняющего напитка, столь любимого Индрой. Считалось, что этот бог первоначально жил на небе, но однажды орел принес его на землю, и с тех пор Сома называется детищем неба. В более поздний период его отождествляли с месяцем, объясняя это тем, что месяц меняет свои очертания, так как он является чашей, наполненной напитком бессмертия, и когда боги выпивают напиток, месяц становится меньше, а потому приходится ждать, пока Солнце снова не наполнит чашу.

Самосладким самопьянящим очищайся потоком Сома выжимаемый ради Индры.

Особое положение в ведийском пантеоне занимает во многом загадочный бог Рудра (Ревущий), бог бурь и отец ветров, врачеватель и владыка лечебных трав, дикий и все разрушающий, заносчивый и неприкосновенный, сильнейший и быстрейший. Весьма странен ритуал поклонения ему. Этот ритуал, как правило, совершается в заброшенных местах, часто без возжигания священного огня и напоминает по своему характеру жертвоприношение демонам, обычно враждебным к людям. Историки предполагают, что первоначально Руд-ра не принадлежал к богам ариев, а был заимствован ими у древнейших обитателей Индии и после определенных трансформаций включен в ведийский пантеон, где никогда не считался слишком важным и каноническим. Однако в более позднее время его религиозное значение резко возросло: он сливается с Шивой и становится одним из самых главных богов индуизма.

Определенную и довольно весомую лепту в формирование современной идеологии индуизма, идеологии сложной и разноплановой, внесли многочисленные народные культы. К их числу принадлежит, например, древний культ бога Васудэвы.

В Индии с очень раннего времени было широко распространено поклонение богу (дэву) Васудэве. В честь этого бога воздвигнута известная Беснагарская колонна, надписи на которой свидетельствуют о том, что к концу II в. до н. э. культ Васудэвы пользовался поддержкой не только правящих сословий, но даже завоевателей, пришедших с запада.

Позднее Васудэва был отождествлен со второстепенным ведийским божеством Вишну, впоследствии ставшим главным индуистским богом. Постепенно образ бога Вишну вобрал в себя образы ряда других божеств народных культов и причудливо синтезировал их в единый, но многоликий образ. В частности, так произошло с пастушеским божеством в облике красивого юноши, играющего на флейте и называемого Кришной. После этой ассимиляции Кришна был признан одним из воплощений Вишну.

Уже в древнейший период начинают фигурировать «три великих шага» Вишну. Эти шаги чаще всего трактуются как три главных этапа солнечного движения — восход, зенит и заход. Позднее указанные «три шага» стали объясняться как проявление духовной активности: самоконтроль, самоотречение и мобилизация душевных сил для достижения небес.

Для правоверного вишнуита бог Вишну является главной основой мироздания и главным источником всего существующего в этом мире, о чем свидетельствует древнеиндийский гимн в честь Вишну:

Величайший сам себя превозросший с величайшим величьем кто сравнится. Две стопы твоих два света мы знаем третий вышний след видишь ты бог Вишну.

Ни родящимся ни рожденным Вишну не достигнуть вышних твоих пределов. В вышине укрепил ты свод высокий край земной на восходе ты упрочил.

Будет тучным коровам вдоволь корму на земных пастушнях на благо людям. Так устроил верх и низ ты бог Вишну гор ограду круг земли ты поставил.

В средневековой иконографии Вишну обычно изображается четырехру-ким человеком с кожей темно-синего цвета (дань богу Кришне, а посредством него — неарийским культурным элементам), в венке, сидящим на троне и держащим в руках символические атрибуты (раковину, диск, жезл и лотос); на шее у него — священный драгоценный камень каустубха, на груди — пучок вьющихся волос (шриватса). Вишну летает верхом на Гаруде — исполинском орле с получеловеческим лицом.

Издревле воспринимаемый как небесный воитель, Вишну со временем был наделен великой и неодолимой силой побеждать зло.

Наивысшего расцвета вишнуизм достиг благодаря включению в культ Вишну ряда культов доарийских народов. Главным из них был культ бога Кришны. Со временем кришнаизм превратился в самостоятельный культ вишнуизма, что отразило исторический процесс включения в пантеон индуизма культа, развившегося на основе обожествления правителя одного из местных темнокожих народов, с которыми арийские племена столкнулись к западу от среднего течения реки Джамны.

Формированию индуизма способствовала священная литература, отличающаяся от соответствующих источников брахманизма. Священная литература индуизма была доступна представителям разных каст и даже женщинам. Костяк этой литературы составляет эпос, запечатленный в устных текстах «Махаб-хараты» («Великого сказания о потомках Бхараты») и «Рамаяны» («Деяний Рамы»), оформление которых относится к периоду IV в. до н. э. — IV в. н. э. Основное содержание «Махабхараты» сводится к описанию соперничества между племенами Пандавов и Кауравов, которое заканчивается многодневной битвой на поле Курукшетра при участии бога Кришны. В «Рамаяне» рассказывается о походе на остров Ланку (современная Шри Ланка) царя Рамы с целью освобождения своей жены Ситы, захваченной злым демоном Раваном.

Текст «Махабхараты» делится на 19 книг. Последней и наиболее поздней книгой является «Харивамша» («Родословная Хари»), содержащая жизнеописание одного из главных героев поэмы — бога Вишну, или Хари.

Традиция называет автором поэмы мудреца Вьясу, который поведал ее своему ученику Вайшампаяне, а тот прочел ее публично на великом жертвоприношении, устроенном правнуком Арджуны, героем «Махабхараты».

«Махабхарата» повествует о великой междоусобной войне двух знатных родов (Пандавов и Кауравов) в царстве Куру. В древности эта область, находящаяся близ современного Дели, была известна под названием Курукшетра.

Ученые аргументировано доказывают, что в «Махабхарате» очень рано появились религиозные интерполяции (интерполяция (от лат. ш1егро1аио — изменение; искажение) — слова или фразы, произвольно вставленные в текст при переписке или редактуре), наиболее значительной из которых явилась «Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из различных источников.

«Бхагавадгита», сокращенно называемая «Гита», обычно рассматривается специалистами как отдельный и самоценный литературный памятник, имеющий вполне самостоятельное художественное, религиозное и философское значение.

Формально «Бхагавадгита» не относится к священному канону индуизма, подобно «Ведам» и «Упанишадам», а относится только к священному преданию, авторитет которого ниже священного канона, но тем не менее для индусов этот памятник имеет исключительно высокое сакральное значение.

В текстах «Махабхараты», включая «Бхагавадгиту», философско-религиозная мысль Древней Индии находит свое выражение в идеях учения, называемого «ранней» или «эпической» Санкхьей.

Строгая этика «Бхагавадгиты» нацелена прежде всего на защиту сложившегося социального порядка и тех социальных функций, которые должны неукоснительно выполнять представители соответствующих сословий, не пытаясь идти на поводу своих чрезмерных желаний. Выполняя как можно лучше, как можно старательнее свои сословные функции и демонстрируя тем самым свою преданность Богу и естественному закону (дхарме), не выпячивая свои эгоистические интересы, желания, отказываясь от своекорыстных личных устремлений, человек получает возможность обрести спасения, к какому бы сословию он ни принадлежал.

Вполне возможно, отмечает известный индолог А. Л. Бэшем, автор «Бха-гавадгиты» стремился лишь выразить эту идею, довольно обычную и мало вдохновляющую, когда она изложена в столь сжатом виде. Но он сам проповедовал ее с огромной страстностью религиозного поэта, благодаря чему его проповедь преодолевала узкие рамки общественных и религиозных законов того времени.

Роль «Бхагавадгиты» не ограничивается пределами вишнуизма. Ее можно считать философской основой индуизма вообще. Здесь в концентрированном виде излагается сущность учения «Упанишад» в теснейшей связи с конкретными явлениями религиозной жизни той далекой от нас эпохи. Абстрактный, неуловимый для непосвященных Абсолют, представленный в некоторых частях «Упанишад», превращается в живого личного бога, не утрачивающего, однако, полностью своего значения в качестве Абсолюта.

В трактовке авторов «Бхагавадгиты» Бог — это высший Вселенский Дух, создавший мир из самого себя и проникающий весь созданный им мир. Он является нравственной основой мира, его духовным стержнем и проводником человека по жизни в этом многотрудном и многострадальном мире. Последнее проявляется в том, что он вечно перевоплощается, дабы становиться доступным человеку, участвуя в его радостях и горестях. В этих перевоплощениях отражается установленный им всеобщий закон феноменального мира, мира вечно изменчивого, чья изменчивость представляется как бы любовной игрой (лилой) верховного божества.

В отличие от «Махабхараты» второй по значению эпос, «Рамаяна», представляет собой сравнительно стройное целое как по композиции, так и по развертыванию сюжета. Подобно «Махабхарате», эта эпическая поэма содержит много интерполяций, но они значительно короче и носят преимущественно дидактический характер.

Индийские теоретики литературы именуют мифического автора «Рамаяны», мудреца Вальмики, «первым поэтом», а саму «Рамаяну» называют «первым художественным эпосом».

«Рамаяна» рассматривается индийцами в качестве священной книги, поскольку Рама обожествлен в Индии и считается, подобно Кришне «Махабха-раты», земным воплощением бога Вишну.

Существенные изменения в жизни индийского общества конца ведийского периода (рост городов, расцвет торговли, ростовщичества, развитие науки и т. д.) сказались на ценностной ориентации людей. Естественно, этот процесс коснулся и «Вед».

Население, да еще такое разноликое, как в Индии, отделено было от содержания и смысла «Вед» сложными и малопонятными брахманскими ритуалами, догмами, предписаниями. К этому следует добавить, что высшая каста жрецов-брахманов все более возносилась над обществом. В конце концов некоторые брахманы возомнили себя не только выше людей, но и выше богов. В социальном плане брахманы обладали исключительными правами (все должны были их почитать как богов в человеческом облике, никто не имел права притеснять или убивать брахманов, к их имуществу не мог прикасаться даже царь и т. д.).

На фоне социальных изменений все явственнее обнаруживается разброд в умах, поощрявший различные отступления и отклонения от традиционных идеологических норм. Начинает шириться движение аскетов, пытающихся проникнуть в сокровенные тайны мироздания. Приблизительно в это время появляются «Араньяки» (правила поведения для отшельников) и «Упанишады» 4 (религиозно-философская часть «Вед»).

«Упанишады» обычно называют «Ведантой» (Vedanta), подразумевая при этом конец «Вед», но не только потому, что они появились в конце ведийского периода и являются своеобразным завершением «Вед», а еще и потому, что ортодоксальные философы последующих эпох рассматривали «Упанишады» как некую конечную цель «Вед». Позднее название «Веданта» было перенесено на философскую школу, основным источником которой являются «Упанишады».

В «Упанишадах» затрагивается ряд вечных философских проблем (проблема «я», жизни и смерти, иллюзии и реальности и др.). Вершиной философско-религиозных исканий творцов «Упанишад» явились размышления о разумной первооснове бытия (идея единого бога — Брахмана) и сущности человеческого индивидуума (идея атмана).

В интеллектуальном развитии индийского общества периода «Упанишад» основную роль начинают играть не брахманы и жрецы более низкого уровня, а люди, ставшие на путь аскетизма, истязающие себя голодом, жаждой и другими физическими муками. Отличительным признаком отшельников становятся по-особому заплетенные волосы (в отличие от бритоголовых брахманов они носили на голове пучок волос).

Аскеты выступали против тех, кто отрицал идею посмертной жизни. Но одной критикой, как говорится, сыт не будешь, необходимы аргументы не только contra, но и pro. Поэтому центральной проблемой мыслителей периода «Упанишад» становится проблема носителя жизни. Решая эту проблему, одни мудрецы искали носителя жизни в воде, другие — в огне, третьи — в дыхании (прана) и т. д.

4 Слово «упанишада» переводится как «восседание» и указывает на восседание учеников вокруг учителя, излагающего им основы учения о жертвоприношении, проповедующего смысл мироздания и раскрывающего сущность человеческой жизни. Позднее это слово приобретет терминологическое значение любого «тайного» (доступного не всем) учения.

На базе идейных установок «Упанишад» индийские мыслители создали такую философскую мифологему, которая не имеет себе равных в мире по силе воздействия на человеческое сознание. Согласно этой мифологеме, у человека нет другого высшего судьи, кроме него самого. Он является причиной своей нынешней судьбы, и тем самым именно он, а не боги и не какие-то внешние силы, определяет свое будущее. Христианское' учение о наследованном грехе выглядит с этой точки зрения довольно наивным и беспомощным, ибо уклоняется от решения кардинальной проблемы человеческого бытия — проблемы жизни и смерти. Не удивительно, что Западная Европа, пережившая Реформацию, с восторгом восприняла индийское учение о карме. Например, известный немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) провозгласил это учение величайшим даром человеческого духа и апогеем всего философского мышления. И сегодня многие люди на Западе принимают идею кармы с горячей симпатией, отдавая ей предпочтение перед статическим пониманием христианского рая и ада и невозможностью ответить на многие нравственные вопросы, вытекающие из единственности и неповторимости жизни отдельного человека. Правда, при этом игнорируются теневые стороны учения о карме, имеющие важные социально-политические последствия весьма негативного характера. Учение о карме может выступать и мощным средством беспримерного закабаления человека в рамках кастовой системы или любой другой искусственно созданной социальной иерархии с жесткими границами между разными общественными группами (сословное членение общества). Скажем, не только уроды и преступники, но и честные люди, родившиеся в низшей касте, подлежат презрению и эксплуатации, так как они сами виновны в своей несчастной судьбе. Следовательно, человек из низших слоев общества должен покорно и терпеливо сносить все тяготы своего жалкого существования, ибо это есть неотвратимая расплата за прегрешения в предыдущей жизни.

Среди индийских аскетов возникали новые религиозно-этические учения. Однако большинство аскетов не занималось интеллектуальной рефлексией, а предпочитало мистическую практику.

К подвижнической деятельности аскетов и основанным ими общинам восходит традиция гуру (религиозно-нравственного и религиозно-философского наставника) и ашрама (религиозной обители группы верующих).

Культ гуру играет исключительно важную роль в духовной жизни индийского общества. С этим культом тесно связан определенный образ жизни, регламентируемый правилами поведения в ашраме. Ашрам находится под полным контролем гуру, авторитет которого совершенно непререкаем для тех, кто сделал добровольный выбор своего религиозного наставника. О высоком социальном и идеологическом статусе гуру свидетельствует тот факт, что все индусы, признающие или не признающие авторитет жрецов-брахманов, всегда с благоговением и священным трепетом относились и относятся к личности гуру, который, отказываясь от преходящих земных благ, стремится слиться с божеством. Характерно, что даже современные индийцы, получившие европейское образование, лишенные социальных предрассудков, относятся к гуру, как правило, с большим пиететом. Объясняя последнее, нельзя забывать о том, что Индия - страна с непрерывными культурными традициями, способствующими стабилизации и сохранности многих норм, ценностей, правил образа жизни индийского общества.

Появление религиозных общин (ашрамов) в Древней Индии создавало благоприятные условия для распространения идеологии, подчас отрицавшей традиционные ведические авторитеты (например, притязания брахманства на привилегированное социальное положение и на роль носителей «высших истин»).

Отвергая существующий жизненный уклад, древнеиндийские религиозные подвижники неортодоксальных учений придавали исключительное значение религиозно-нравственным вопросам. Ими был заложен фундамент последующих философских изысканий идеологов джайнизма и буддизма.

Таким образом, вслед за аскетами на историческую сцену Индии вышли проповедники, усилившие философские аспекты религиозно-нравственных учений своих предшественников. Дошедшие до нас сведения говорят о «шести учителях», которые оказали определенное влияние на реформаторские течения в идеологической жизни древнеиндийского общества. Некоторые из них проповедовали явно еретические доктрины, отвергая брахманистские представления о всевластии богов и утверждая идею «естественных» (поп-божественных) законов, которые управляют миром. Другие «еретические учителя» шли еще дальше, отрицая бытие после смерти и догмат о перерождениях, тем самым бескомпромиссно порывая с брахманистской традицией.

Деятельность проповедников-аскетов и «еретических учителей» в VII—V вв. до н. э. подготовила почву для появления новых еретических сект, чьи лидеры сосредоточили свои усилия на ключевых проблемах человеческого смысла жизни (жизнь, смерть, страдания, свобода, заблуждение, истина и т. д.), обрастая все большим числом приверженцев, негативно относившихся к доктринам и практике брахманства.

На указанном этапе исторического развития Древней Индии важную роль в ее социально-политической и духовной жизни суждено было сыграть четырем сектам — джайнизму, буддизму, вишнуизму и шиваизму. Первые три были основаны кшатриями (представителями одной из каст) в восточных и западных районах Индии, то есть находились на периферии и даже за пределами традиционного пристанища ортодоксальной ведийской культуры.

Если попытаться кратко и в самых общих словах охарактеризовать главную идеологическую направленность этих сект, можно сказать следующее: они почти единодушно отвергали большинство брахманских императивов, включая непогрешимость «Вед» как абсолютного источника духовной истины.

Несмотря на внешнее «единодушие», между этими сектами существовали и принципиальные различия. В то время как вишнуизм и шиваизм были теистическими учениями и фокусировали внимание на двух ведийских божествах (Вишну и Шива), джайнизм и буддизм не испытывали особого благоговения перед ведийскими богами. Поэтому наиболее последовательными в своей реформаторской деятельности были только джайны и буддисты (неортодоксальные учения), тогда как вишнуизм и шиваизм по существу являлись экстравагантной модернизацией ортодоксальной религии.

Вишнуизм и шиваизм — две главные религиозные формы индуизма, ритуальная практика которого существенно отличается от пред шествующей брахманистской традиции, хотя имеет ярко выраженную ортодоксальную идеологическую подоплеку.

Причудлив мир индийской культуры, но эта причудливость не делает Индию абсолютно загадочной и непонятной для представителя иной культуры и цивилизации. Сказанное относится и к философским учениям индийских мыслителей.