Еще относительно недавно философы были твердо уверены в том, что процесс познания имеет в своей основе самодвижение мысли. Поэтому главным философским вопросом считался вопрос об установлении общих априорных (внеопытных) условий мышления, способного принимать различные познавательные формы. Решение данного вопроса осуществлялось в русле традиционных представлений о том, что существует только одна логика человеческого мышления, общеобязательная для всех времен и народов. Изучая эту логику, мы изучаем некие «формы мышление» (философские, религиозные, политические, правовые и т. д.), которые присущи всем культурным людям, достигшим определенной ступени цивилизации. Подобные «формы мышления» неизменны в своей сущности, хотя содержание их изменяется под воздействием различных факторов, включая факторы исторического характера. Каждому виду разумной человеческой деятельности, в том числе научной, свойственны свои особые «формы мышления». Скажем, юристы мыслят по своему, физики мыслят по своему, математики — по своему и т. д. Применительно к миру науки это означает, что границы между науками непреодолимы, ибо нельзя заменять одни «формы мышления» другими (скажем, нельзя в химии мыслить по законам юридического мышления). В таком случае ни о каком обмене методологическим опытом не может быть и речи.

Однако реальная научная практика убедительно опровергает подобные философские фантазии. Более того, ученые постоянно пересекают границы между науками, чтобы на основе опыта коллег из других научных областей решать свои собственные задачи. Скажем, математика уже прочно утвердилась в социологии, а эмпирические методы исследования становятся обычным явлением в юриспруденции благодаря социологии права. Поэтому можно смело заявлять, что единство мира науки — не философский вымысел, а реальный факт, имеющий исключительно важное теоретико-познавательное и методологическое значение, заключающееся в том, что мы вправе говорить о взаимосвязи научной методологии конкретных наук с философской теорией познания и таким компонентом этой теории, как общая методология научного познания.

Гносеология — философская теория, занимающаяся изучением общих закономерностей развития и функционирования научного знания.

Тремя главными разделами гносеологии являются: онтология, аксиология и методология научного познания.

Философия XIX —XX веков обратила внимание на тот факт, что традиционная онтология, притязая на объективность, забыла о человеке, его интересах и ценностных установках, заставляющих обращать внимание на одно и проходить мимо другого. Но обратить внимание — не значит стать на верный путь постижения истины. Глаза орла зорче человеческих глаз, но никакой орел не увидит того, что доступно человеку, вооруженному микроскопом или телескопом, обладающему знаниями предшествующих поколений.

Современная философия, утверждая единство онтологии и гносеологии, точнее, утверждая онтологию как часть гносеологии, подчеркивает, что нет и не может быть нейтральной онтологии. Это не означает, что принцип объективности познания становится чем-то сомнительным. Просто гносеологи считают необходимым и целесообразным объединить онтологию с аксиологией, поскольку уже никто не сомневается в том, что развитие науки осуществляется в связи с поиском новых потребительски полезных свойств вещей. В таком случае вполне определенной познавательной ценностью будет обладать вопрос о perpetuum mobile, но, разумеется, не в смысле утопического прожектерства, а в значении выявления познавательных тупиков, парадоксов, антиномий.

По словам известного словацкого философа В. Брожика, аксиология может и должна существенно содействовать объяснению процессов, благодаря которым предметный мир, вовлеченный в орбиту социальной практики, приобретает для человека ценностный облик.

Проиллюстрирую сказанное на примере рассуждений австрийского философа и психолога А. фон Мейнонга (1853—1920), автора «новой онтологии».

Мейнонговская онтология базируется на отождествлении значения (Bedeutung) и сущности (Gegenstand). По мнению Мейнонга, большая и важная группа «сущностей» не находит себе места в традиционных науках, которые преимущественно имеют дело с познанием реальности. Вне поля зрения* этих наук остаются такие «сущности», как, например, имеющие мыслимое бытие нереальные предметы (скажем, различные теоретические конструкции типа математических объектов), а также многообразные гипотетические и совершенно фантастические вещи (допустим, «рукотворность» марсианских каналов и наличие в чьем-нибудь мозгу «зеленых идей»). Но для науки, особенно теоретической науки, не может быть ничего запретного, утверждает Мейнонг. Поэтому даже невозможное может быть объектом научного познания (например: «perpetuum mobile», «круглый квадрат» и т. п.). На таких предпосылках базируется мейнонговское требование создать науку, которая имела бы дело с «сущностями» без каких-либо ограничений. Эту науку о «сущностях как таковых», или о «чистых сущностях», Мейнонг называет «теорией сущностей».

Австрийский ученый различает «сущность» и «существование», критикуя при этом традиционную метафизику и особенно традиционную онтологию, являющуюся частью метафизики. Критика вызвана тем, что ни метафизика, ни онтология, по Мейнонгу, не могут и не хотят выйти за пределы области, контролируемой категорией «существование». В отличие от метафизики, пытающейся постигнуть реальность в ее исчерпывающей полноте, «теория сущностей» свободна от диктата со стороны «существования», стремится включить в свой состав и то, что не является и даже никогда не будет реальным (реально сущим). Правда, эта свобода от «существования» не означает, что «сущностям как таковым» запрещено иметь «существование».

Чтобы разобраться с этими философскими головоломками, обратимся к опыту теоретических изысканий Лейбница.

В своих работах Лейбниц ставит вопрос о феномене синонимии. Как хорошо известно философам и логикам, исходя из чисто формальных представлений о тождестве (в смысле математического равенства), можно было бы ожидать, что синонимы взаимозаменяемы в любом контексте. Однако детальный анализ показывает, что это далеко не так, особенно в случае языка научного познания. Каждый контекст как бы вынуждает синонимы по-разному «светиться». Поэтому Лейбниц различает «вещь» (ein Ding), о которой идет речь, и «способ ее понимания» (eine Weise des Begreifen«). Вслед за этим он приводит пример, который позволяет отождествить фрегевское «значение» (Bedeutung) с «вещью» Лейбница, а «смысл» (Sinn) с лейбницевским «способом ее понимания». Этот пример таков: «Петр» и «апостол, отрекшийся от Христа» обозначают одно и то же. Следовательно, одно выражение может быть поставлено на место другого в силу понятия равенства и правила замены равного равным, если при этом не рассматривать «способ понимания». Поэтому фраза «Петр, поскольку он был апостолом, отрекшимся от Христа, согрешил», имеющая смысл и истинная, становится ложной (или, если угодно, бессмысленной) при подстановке: «Петр, поскольку он был Петром, согрешил».

Лейбницевский пример анализа феномена синонимии с учетом характера понимания, обусловленного тем или иным контекстом, может быть переформулирован так: «Полагать две вещи неразличимыми означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами».

Решение Лейбницем вопросов семантики (от гр. semantikos — обозначающий) как науки о значениях (естественных и искусственных языков) во многом определялось его онтологическими взглядами.

По Лейбницу, бытие присуще всему мыслимому. Существование же — это частный случай бытия, то есть бытие не в мысли, а в объективной действительности. Например, кентавр не имеет существования, но имеет бытие (мыслимое бытие), а следовательно, имеет и свою особую сущность. Сущности идеальных объектов типа кентавра, Пегаса и т. п., будучи теоретическими (воображаемыми) конструкциями, вернее, продуктами свободной игры воображения, должны соответствовать требованиям идеального конструирования, а именно: они не должны содержать в себе внутреннего протийоречия с логической точки зрения. Такие «конструктивные объекты» должны быть самотождественными и, соответственно, узнаваемыми в разных контекстах. Их истинность не зависит от случайных, фактических истин; она доказывается непротиворечивостью внутренней структуры подобных «объектов». В таком случае понятие истинности можно расширить, включив понятие логико-семантической истинности.

В конце XIX века лейбницевские рассуждения по данному вопросу были воспроизведены Мейнонгом, который отнюдь не ставит под сомнение существование объективной действительности в ее эмпирической данности. Он различает два вида реальностей — объективную (эмпирически данную) и фиктивную (скажем, «реальность» вымышленных литературных персонажей типа Мефистофеля, которая не является реальностью в строгом смысле слова). Когда мы думаем о Мефистофеле, мы думаем не о гётевской психической активности при работе над образом Мефистофеля, а о фиктивном персонаже. Из этого Мейнонг делает важный для себя методологический вывод: фиктивные «сущности» типа Мефистофеля могут иметь свойства, продиктованные его поведением в соответствующем контексте, хотя и не иметь при этом реального бытия (реального существования).

Подобные выводы вряд ли кем-нибудь будут оспариваться. Как известно, ни физический, ни химический, ни какой-либо другой естественнонаучный анализ не в состоянии вскрыть, например, в земле такое ее свойство, как земельная рента, поскольку данное свойство не имеет существования в физическом смысле, хотя и существует реально, но уже в другой сфере реального — в сфере социокультурной реальности. Таким образом, свойства можно разделить на свойства натуры (сугубо природные свойства) и свойства культуры. В свою очередь, свойства в культурной сфере имеют многоуровневую градацию, обусловленную разделением культуры на материальную и духовную. Поднимаясь вверх по этой иерархической лестнице культурных свойств (ценностей), мы можем добраться и до Мефистофеля, и до «яростно спящих зеленых идей».

Из сказанного следует, что в мейнонговских рассуждениях о существовании свойств у нереальных (идеальных) объектов нет ничего из ряда вон выходящего. Трудность при анализе свойств такого рода объектов заключается в том, чтобы установить онтологический статус различных гипотетических объектов, отделив на предварительном этапе анализа логически корректное от логически некорректного. Все последующее зависит от той теории, с которой мы имеем дело. Если, скажем, речь идет о естественнонаучной теории, то ее проверка зависит от эмпирической проверяемости данной теории, а не от логических соображений.

В истории философии, писал Мегрелидзе, каждая гносеологическая система тесно связана с определенными онтологическими воззрениями и вытекает из них, точно так же, как и всякая теория понятий в конечном счете всегда упирается в онтологические вопросы. Древние мыслители, не разделявшие эти области непреодолимой пропастью и изложение философии начинавшие именно с онтологических вопросов, поступали много мудрее, чем некоторые современные европейские философы, игнорирующие онтологическую проблематику и предпочитающие иметь дело с «чистой» гносеологией.

Сравнивая теоретические построения Лейбница и Мейнонга, можно сделать следующие выводы:

У Лейбница все действительное разумно, поскольку необходимо. Следовательно, атрибут бытия присущ всему мыслимому в соответствии с правилами формальной логики. С этой точки зрения правом на мыслимое бытие обладают, например, золотая гора или кентавр, но не обладает круглый квадрат.

У Мейнонга не все действительное разумно, поскольку в мире, а не только в голове имеет место случай. Если неразумное, случайное характеризует реальность, то это дает о себе знать в самых причудливых созданиях нашего интеллекта, включая нелепые по смыслу и противоречивые по логике конструкции («зеленая идея», «круглый квадрат» и т. п.). Следовательно, атрибут бытия присущ как логически мыслимому, так и тому, что не соответствует никаким правилам логики и требованиям обыденного сознания здравомыслящего человека. В этом плане мейнонговская «теория сущностей» богаче лейб-ницевской онтологии, ибо в ней весьма конструктивную роль выполняет понятие «значение», имеющее аксиологический характер. На нечто подобное обращал внимание известный английский философ М. Дамметт, ратующий за создание обобщающей теории значения, где, по его мнению, важное место должно быть отведено понятиям «семантическая роль» (англ. semantic role) и «семантическая ценность» (англ. semantic value).

Семантическую ценность выражения не следует отождествлять со значением (англ. meaning) данного выражения, поскольку в наши намерения, согласно Дамметту, должно входить определение семантической ценности выражения посредством анализа его значения.

Такие понятия, как «значение», «значимость», «семантическая ценность», выполняют связующую роль между онтологией и аксиологией.

Наличие аксиологии в составе гносеологии сказывается на решении вопросов методологии научного познания, заставляя учитывать не только обусловленность методов познания предметами познания, но и обусловленность этих методов субъектом познания, его ценностными установками и ориентирами.

Методология научного познания — неотъемлемый компонент подобного рода гносеологии. Это обязательно надо иметь в виду, чтобы не превращать гносеологию в некую непререкаемую догму, статус которой в системе философского знания не подлежит никакому сомнению.

Заключение. Рассмотренные в этой главе вопросы свидетельствуют о том, что с гносеологией как общей теорией познания все обстоит далеко не так благополучно, как это иногда преподносят нам преподаватели философии, учебники или энциклопедические словари. Здесь имеется много спорного и дискуссионного. Однако будем оптимистами и, перефразируя слова Гёте, скажем себе: человек должен верить, что непонятное можно понять; иначе не стоит размышлять о нем и мечтать о познании еще не познанного.

Опыт выдающихся философов прошлого показывает, *гго теории познания многообразны как по своим целям, так и по методам их достижения. Все зависит от тех или иных философско-доктринальных установок. Так, например, если философ ориентируется не на изучение духовной культуры человечества, не на психологию, а привязывает свои философские изыскания к науке (такими были Кант и его последователи, философы науки XX —XXI веков), то теория познания будет выглядеть как теория только научного знания или какой-то его части. Вот почему нет ничего удивительного в том, что некоторые начинающие философы, сталкиваясь с таким разнообразием философских теорий познания, либо растерянно пожимают плечами, либо, вслед за своими маститыми коллегами, предлагают вообще отказаться от конструирования подобных теорий, либо, грозно нахмурив брови, требуют создания одной для всех и на все времена «самой истинной» теории познания. В последнем случае забывают о сакраментальном вопросе: «Что есть Истина?»

Я отдаю свое предпочтение тем, кто сомневается, размышляет и не спешит браться за построение теорий ради теорий. Уверен: если возникнет потребность в соответствующих теориях, они будут созданы. Поэтому вначале следует обратиться к потребностям, оценить их, а потом принимать решение.

Завершая эту главу, я определенно могу сказать одно: теория познания как теория научного знания должна иметь прямое отношение к современной методологии научного познания и логике. Тем самым будет перекинут мостик от философии к современной символической логике, которая ныне оправданно претендует на известную самостоятельность, но об этом в следующей главе.

И вновь всё глубже, всё неистовей Через Стоглав и Часослов Докапываемся до смысла слов. Докапываемся до смысла снов, Докапываемся до основ, Докапываемся до истины!

Леонид Мартьшов (1905—1980)