Весьма показательной для многих работ Вебера, включая работы по истории различных религий, является попытка ответить на вопрос: почему именно на Западе имели место такие явления культуры, которые в ходе своего дальнейшего развития получили универсальное, мировое значение?

Для ответа на этот вопрос Вебер в качестве предмета исследования выбирает специфический модус капитализма, а именно — модус европейскую культуру Нового времени, времени буржуазного переустройства мира. При этом подчеркиваются такие черты «капиталистического духа» (мировоззрения), как тяга к рентабельности, росту прибылей, рациональной организации трудовых процессов и т. п. Наибольшее значение придается рационализации хозяйственной жизни при капитализме.

На примере китайской цивилизации Вебер показал интересный аспект отношений кадровых чиновников к религии. Китайские чиновники, отмечал он, рассматривают религиозные императивы как разновидность служебного долга, как разновидность социальной обязанности. Эти чиновники-конфуцианцы пренебрежительно относились к «сказочной» стороне религиозной идеологии, хотя и считали ее прагматически полезной для подчинения простолюдинов требованиям всеобщего социального порядка. Религиозность такого чиновничества отличает высокий рационализм и скептическое отношение к мистике. Однако, считает Вебер, данный тип рационализма имеет свой существенный недостаток, заключающийся в том, что его этическое содержание ориентировано на социальную пассивность и приспособленчество.

Предпосылки той специфической формы идеологии, каковой является христианство, Вебер усматривает в особой роли, которую религия долгое время играла на Западе. В данном случае имеется в виду отсутствие сплоченного, строго расчлененного и организованного в единое целое жреческого сословия. Свою точку зрения Вебер обосновывает, приводя такие примеры из жизни древнегреческого общества, как: замещение жреческих должностей по жребию, продажа этих должностей, совмещение должности жреца с другими занятиями и т. п. В результате этого античный мир не знает однородного жреческого сословия, не знает института церкви в строгом смысле этого слова.

В Древней Греции бессилие жреческого сословия являлось, по словам Вебера, наследием гомеровской эпохи, то есть эпохи военных монархий. Военные на Западе одержали верх над царями и жрецами, тогда как на Востоке они подчинились царской бюрократии и жреческой теократии.

По сравнению с древнегреческой цивилизацией древнеиндийская сослов-но-кастовая система, старательно укрепляемая жрецами, и царская бюрократия породили совершенно иной тип городской цивилизации, хотя в исторической ретроспективе наблюдается много общего в развитии городов Запада и Востока. Например, в Греции и в Индии имело место военное самообслуживание города. Во времена античности и в средневековье города, как в Европе, так и вне ее, представляли в первую очередь не столько «рыночное место», сколько крепость со своим гарнизоном. Показательно, что в античном мире, вплоть до времени римских императоров, сохранялся принцип самоснаряжения войск. А это означало известную самостоятельность каждого отдельного воина. В войске, основанном на принципе самоснаряжения, военачальник в значительной степени зависел от доброго желания войскового состава, на повиновении которого покоилась его собственная политическая власть.

В Древней Индии до поры до времени протекали аналогичные процессы. Так, например, тот, кто поставлял в войско слона, становился полноправным членом города. Однако военная знать не смогла установить равенства между воинским званием (безотносительно к сословной принадлежности) и правом участвовать в политической жизни города в качестве воина как такового. В значительной мере этому препятствовали сословные запреты и отсутствие единого, общего для всех горожан культа, сплачивающего разные сословия и социальные группы.

Если согласиться с Вебером, что древняя культура есть прежде всего и по существу городская культура, а город является носителем как политической жизни, так искусства и литературы, то напрашивается следующий вывод: городская культура Индии развивалась на совершенно иных основаниях и в совершенно ином направлении, чем городской союз свободных граждан античного полиса, а не зависимых подданных восточных самодержцев. К числу этих оснований относятся: географические факторы (огромные территории, разные климатические зоны и т. п.), пестрота этнического состава Южноазиатского субконтинента, существенные культурные различия, включая технические (орудия труда, военное оружие), языковые и ритуально-культовые особенности, сословное самоотчуждение и т. д. Естественно, что в таких условиях складывается не одна, а множество различных и даже взаимоисключающих систем культурных ценностей, религиозно-этических норм, формируются разные стереотипы мышления и мировосприятия, утверждаются разные этические и эстетические идеалы. Единство подобного многообразия следует искать в глубинных исторических архетипах. В частности, к числу этих архетипов относится эпос как основной источник, например, древнеиндийской*драматургии. Данный архетип оказался очень устойчивым и консервативным, что, с одной стороны, существенно затормозило жанровое развитие драматургического искусства, а с другой стороны, привело к весьма оригинальным трактовкам выразительных возможностей литературного и театрального языка.

Санскритские теоретики театрального искусства утверждали, что драма является выражением состояний (авастха) людей и мира, а не действий или поступков, как это принято считать в европейской театральной традиции. Например, известный индийский философ и комментатор «Натъяшастры» Абхи-навагупта (X век) решительно отвергал теорйю подражания на том основании, что подражание способно создать у актера и зрителя лишь иллюзию, тогда как главная задача, стоящая перед актером, заключается в полном перевоплощении, благодаря чему зритель получает возможность воспринимать действительное состояние изображаемых событий, а не их приблизительную копию. Поэтому актер должен не подражать жизни, изменчивой и многообразной, а выражать душевные состояния своего героя, соответствующие той или иной драматической ситуации. В свою очередь, выражаемые душевно-эмоциональные состояния должны вызывать у зрителя особую эстетическую эмоцию — расу (горестную, гневную, комическую и т. д.), адекватную происходящему на сцене. Этот драматургический принцип имеет не только эстетическую ценность, но и важную этическую, поскольку выражает совершенно иное отношение зрителей к добру и злу, добродетелям и порокам.

Отношения между актером и зрителем в индийском театре строятся по схеме «внушение —» вкушение (раса)». В таком случае нельзя внушать иллюзии, а следует внушать собственное эмоционально-душевное состояние, вызываемое полным перевоплощением в своего героя. Душа актера — это своего рода трансмигрирующая душа, то есть душа, которая не копирует личность героя, а как бы переселяется (перевоплощается) в него, внушая зрителю состояния «оригинала». Подобное внушение связано с определенными этическими запретами. Так, например, нельзя внушать зрителю «состояние» смерти, сон или, скажем, определенное эротическое состояние. Иначе говоря, актер не должен «убивать» зрителя, не должен «усыплять» его, не должен доводить до эротического экстаза и т. д.

В греческой драме зритель заинтересованно созерцает события, заражаясь ими, и сопереживает действия, поступки, как бы примеряя их на себе. В индийской же драме зритель — не соучастник сопереживаемых им событий, а весьма активный потребитель («вкушатель») театральных «лакомств», которые не должны быть слишком «горькими», слишком «острыми» или просто «невкусными». Он хочет не очистить душу во имя укрепления душевного здоровья, а насытить ее, наполнив приятным для души содержанием.

Как отмечает П. А. Гринцер, акцент на расе, на эмоционально-душевном восприятии художественного произведения, в ущерб его динамическим факторам и сюжету, сказывается в санскритской драме на трактовке конфликта. Если у Аристотеля трагедия интерпретируется как изображение борьбы, конфликта, то в санскритской теории драмы отсутствует понятие конфликта в его европейском смысле, вершиной которого является трагическая коллизия. В индийской драме есть преодолимые препятствия и трудности, но нет катастрофических конфликтов. Поэтому ее сюжет больше соответствует сказке, ибо законом драмы является движение по замкнутому кругу — от покоя через разлад снова к покою.

По мнению ученых, отношение индийцев к конфликтам основывалось на убеждении в предопределенном несовершенстве человеческого существа и отсутствии гармонии в чувственно данном мире. Это формировало жизненную установку на примирение с действительностью.

Специфическое мировосприятие, присущее санскритской драме, отражало некоторые кардинальные принципы древнеиндийской философской и религиозно-этической мысли. Согласно данным принципам чувственно данное многообразие мира, его подвижность, изменчивость — все это иллюзия, за которой скрывается изначальное единство мира.

Таким образом, на фоне других культурных традиций и собственной предшествующей культурной традиции революционный характер христианства в жизни западного общества становится особенно заметен.

Скачок европейцев из одного культурного состояния в другое Вебер трактует, ссылаясь на «великие рациональные пророчества», которые во все времена вели к уничтожению магии и суеверий, к повсеместной рационализации образа жизни людей. Конечно, подчеркивает Вебер, далеко не всякое пророчество разрушает силу суеверий. Однако может случиться так, что пророку, заставившему с помощью чудес и других средств уверовать в себя, удается разрушить унаследованные от предков священные заветы. Такие пророчества освободили мир от тьмы примитивных суеверий и тем самым заложили фундамент современной науки, техники и капитализма.

Что касается других культурных регионов (Китай), то раздававшиеся там пророчества приходили, по мнению Вебера, извне (буддизм). Индия знала религию избавления (избавления от страданий), где великие пророчества хотя и имели место, но были нацелены лишь на достижение религиозного совершенства и не затрагивали других важных компонентов образа жизни.

По поводу веберовской трактовки пророчеств в истории культуры и цивилизации можно спорить, но не это главное, а главным в данном случае является то, что современная этика как наука не может обойтись без сравнительно-исторического анализа, который по сути дела является социологическим анализом. Следовательно, мы имеем законное право говорить о социологии этики как важном и относительно самостоятельном компоненте этики в целом.