Специальным трудам обобщающего характера, сколь учеными они бы ни были, а в равной степени и всему тому, что сегодня преподносится как возрождение риторики ("новая риторика" и, да простится мне это слово, поистине платоническая нежность Перельмана к софистике), с трудом дается критическое переосмысление расстановки сил ъ Торгии. Как и в случае с консенсусом, мы, как правило, не отдаем себе отчета в том, сколь велика здесь наделе мера влияния аристотелевской сделки между Платоном и софистикой. Между тем необходимость этого тем очевиднее, чем скорее мы желаем понять, как софистика использует риторику, как вступает с ней в союз для того, чтобы еще раз выйти победительницей из схватки с философией и перевернуть порядок оценок: ведь именно риторике мы обязаны тем, что в итоге деятельности, с одной стороны, Цицерона и Квинтилиана, а с другой - Филострата, уже не софистика старается выдать себя за философию, но сам философ уподобляется и подражает ритору-софисту, а то и софисту-ритору.

Платон стоит у истока фундаментальной философской проблемы, более того, пожалуй, единственной собственно философской проблемы, возникающей в связи с риторикой, - проблемы двусмысленности, даже омонимичности риторики. Свое исследование этого вопроса он строит в виде двойной судебной речи, pro et contra: contra в Торгии, pro в Федре. Фактически защищаемая Платоном риторика и та риторика, против которой он выступает, - две совершенно разные вещи: в Торгии речь идет о софистической риторике, лести, рядящейся в одежды законности и справедливости, иными словами, о софистике как таковой, в Федре в центре внимания - философская риторика, риторика, практикуемая диалектиком, который анализирует и вновь соединяет идеи, риторика как философское орудие, иными словами, сама философия.

Итак, начиная с Платона, окончательный диагноз, в соответствии со строгим равенством "два равно нулю", приобретает следующий вид: не существует какой-то одной риторики - их две, а точнее, риторики нет вообще, потому что на месте риторики мы всякий раз обнаруживаем или собственно софистику, или собственно философию. Тем самым надо признать, что в лице Платона мы одновременно свидетельствуем и изобретение риторики, и ее уничтожение.

Чтобы успешнее прочитать Платона в пику ему самому, я предлагаю опереться на жесткую риторическую позицию, которая в известном смысле может служить символом всей второй софистики, - позицию Элия Ари-с I иди, уже знакомого нам своими похвальными словами и переделкой мифа. Этот великий комментатор Федра и Горгия неустанно прини-мие г все новые и новые меры обороны "Против Платона", защищая одновременно четверку афинских ораторов - Перикла, Кимона, Мильтиада и Фсмистокла, - и риторику в целом.

Длинные речи Аристида дают возможность более пристально исследовать саму проблему двусмысленности риторики. Как мне представляется, она приобретает у него следующие очертания: существуют ли, как заставляет предположить в основной своей части платоновская doxa, две риторики (риторика Федра и риторика Гэргия), или, скорее, два способа приложения риторики (и в этом случае Горгий противоречит сам себе), или же, наконец, есть нечто наподобие "третьей" риторики, то есть одна-единствен-ная риторика, идею которой Аристид пытается сформулировать, исходя главным образом из умолчаний Платона? Попробуем вместе с ним рассмотреть каждую из этих гипотез.

Две риторики - никакой риторики

Сперва гипотеза о двух риториках, которые, обнаруживая свою сущность - одна как софистика, другая как философия, - уничтожают саму концепцию риторики.

Диалог Горгий - это целая махинация, предпринятая с целью поставить знак равенства между риторикой и софистикой, на первый взгляд так нерасторжимо слитых в самой личности Горгия, знаменитого софиста, которого Платон заставляет декларировать родом своих занятий риторику. Софист, сделавшийся отныне учителем риторики, он дает своему искусству определение, которое ляжет в основу всего диалога и которое Сократ резюмирует в ставших знаменитыми словах: "Если я верно тебя понимаю, ты утверждаешь, что риторика - это мастерица убеждения". Подстрекаемый Сократом, Горгий распространяет область приложения этого убеждения, поначалу включающую в себя только "справедливое и несправедливое", на все виды компетентного знания, тем самым молчаливо признавая необходимость различать "веру", или убеждение, как принадлежность риторики, и "науку". Претензия на всеобщность означает связь с doxa и делает эту связь неотъемлемым с точки зрения philosophia perennis свойством софистики.

Когда вслед за тем Сократ уже по собственному почину переиначивает добытое определение, направляя его против Пола, именно эта двойственная характеристика заставляет его отказать риторике в статусе tekhne (она всего лишь "опыт и привычный навык", и позволяет определить ее как "призрак", как "угодничество", которое "вкрадывается иод маской" соответствующего искусства и "прикидывается" им. Мы помним знаменитую аналогию между внешне сходными занятиями, которой Сократ заканчивает свою мысль: подобно тому, как украшение тела прокрадывается под маской гимнастики, а кулинарные ухищрения - под маской медицины, так и в сфере духовной деятельности: софистика рядится под законодательство, а риторика - под правосудие.

Но в результате выходит, что вне зависимости от наших намерений мы имеем не больше оснований для отождествления софистики и риторики, чем для соединения украшения тела и кулинарии или законов и правосудия. Вот почему особенно важно принять во внимание те замечания, от которых в данном случае не удерживается ни Сократ, ни Элий Аристид. Так как законодательство и правосудие-две части одного целого, "политики", было бы правдоподобно, если бы софистика и риторика, в свою очередь, тоже относились к одному искусству, для которого, быть может, не существует особого имени, освященного терминологическим употреблением, вроде весьма расплывчатого понятия "уход за телом", частями которого являются гимнастика и медицина.

И даже если допустить, что по природе своей они различны, все же очень трудно провести между ними границу: "Так как [софистика и риторика] очень близки, софисты и ораторы толпятся в одном и том же месте вокруг одних и тех же вещей, сами не зная, на что они годятся, так же как не знают этого и другие люди". С другой стороны, если верно понять аналогию - а Аристид, который всю жизнь посвятил составлению и произнесению речей, бесспорно понимает ее и не может не чувствовать себя задетым ею, - риторика оказывается не столь хороша, как софистика, точнее, софистика включает в себя риторику, подобно тому, как универсальный структурирующий характер законодательства предполагает судебные разбирательства - возмещение ударом за удар, входящее в компетенцию правосудия. Сократ еще раз подчеркивает это в полемике с антисофистическим снобизмом Калликла: "Милый мой, софист и оратор - или совершенно одно и то же, или почти что так, о чем я говорил уже Полу. А ты по незнанию считаешь, что одно из них, а именно красноречие, весьма прекрасно, а другое заслуживает презрения. На самом же деле софистика столько же прекраснее риторики, сколько законодательство прекраснее судопроизводства, а гимнастика - врачевания".

Итак, из Горгин в целом и из выстроенной в нем аналогии можно сделать лишь тот вывод, что риторика по существу есть не более чем конкретный случай, возможное, но необязательное проявление, актуализация софистики.

Рассмотрим теперь, как смешение риторики и софистики происходит в Федре. Первые шаги предметного исследования риторики в Федре не отличаются от начала обсуждения софистической риторики в Горгыи: это "искусство речей", заявляющее, что "без меня даже знание сущего ничего не прибавит к искусству убеждения". Именно поэтому, между прочим, Сократ снова сомневается, действительно ли речь идет о 1екНпё, а не о "далеком от искусства навыке". На сей раз, однако, вместо того, чтобы предать поношению угодничество, Сократ советует "не сердиться, но снисходительно отнестись к тем, кто из-за незнанни ДИИЛСЮ пки обнаружил неспособность определить, что же такое ораторское искусство": риторика, которой обучают Тисий, Горгий, Про-лик. Гипиий и Протагор, благодаря своей сосредоточенности на eikos (на правдоподобии и видимости), а не Haalethes (истинном), может показаться кратчайшей дорогой к достижению убедительности; в действительности же она представляет собой всего-навсего набор тех или иных "обязательных знаний", только предваряющих совершенное красноречие, - так, добавлю я, чтобы научиться читать, сначала нужно усвоить азбуку.

Отсюда вытекает, что необходимое и достаточное для овладения совершенным ораторским искусством условие заключается в том, чтобы мы, отправляясь от софистической основы, двигались дальше путем расширений и трансформаций, способных уравнять ее с философией. Первое расширение чаще всего так и остается незамеченным: риторика представляет собой технику составления не только публичных, но и частных речей. Как подчеркивает Сократ, это расширение следует связать с тем фактом, что риторика "может более всего" в тех случаях, когда "между нами нет согласия", то есть когда мы говорим не о "железе или серебре", но о "справедливости и благе", иными словами, когда мы высказываем ценностные суждения.

Второе расширение, пусть даже оно подчиняется логическим правилам, в то время как первое - эмпирическим, приводит к не менее значительному преобразованию: умение подчинить своим целям eikos, риторическое правдоподобие, и apate, то есть софистический "обман", "иллюзию", "надувательство", требует знания "истины" и "сущностей": "тот, кто собирается обмануть другого, не оказавшись обманутым сам, должен уметь точно распознать сходство и несходство в сущем"; а также: "лучше всего умеет повсюду находить подобие тот, кто знает истину".

Так Сократ подступает к предмету, в который он поистине влюблен. Его практические труды на берегу Илиса, под платаном, среди летнего зноя, в обществе цикад, а более всего легкость, с какой "рассуждение смогло от хулы перейти к хвале", научили его, чем в действительности является то "искусство красноречия, с помощью которого Фрасимах и другие не только сами стали мастерами говорить, но и делают такими же всех, кто пожелает приносить им дары, словно царям": истина риторики, преподаваемой за плату, риторико-софистическая истина - есть диалектика, искусство "разделения и соединения" идей, которое делает возможным соединение в одной объединяющей синтагме (как мы увидим, совершенно в перельмановском духе) глаголов legein te kai phronein, "говорить и мыслить". Только диалектика способна превратить в систему разрозненные фрагменты дискурса, которому учит милая Федру риторика; кроме того, только последователь диалектики заинтересован в том, чтобы и "говорить убедительно" о каждом из элементов софистической риторики, и "создавать из них единое и упорядоченное целое". Короче говоря, только диалектика может быть систематическим методом софистики.

Таким образом, конец диалога возвращает нас к определению, найденному еще в начале исследования, вместе с первым расширением: "Искусство красноречия — не есть ли это некая психагогия посредством речи?". Для того, чтобы сделать возможным познание причинных связей между видами дискурса и видами души и установить между ними взаимное соответствие, пропорциональную гармонию, нацеленную на нахождение действенной и подходящей к случаю психагогии, обучение риторике, приведенное теперь в определенную систему, должно включать в себя последовательное познание душ разных видов, познание того, как они ведут себя и что испытывают, в сочетании с познанием соответствующих видов дискурса. Обобщая сказанное, можно утверждать, что ораторское искусство - это цель, бесконечно удаленная от идущего к ней (вот почему, между прочим, следует снисходительно относиться к софистам, ищущим кратких путей): оно приложимо ко всем и ко всему, его невозможно обрести без познания истины и сущностей, наконец, сердцевиной его является tekhne dialektike. А потому, делает вывод Сократ, разумный человек никогда не возьмется за столь тягостный труд лишь "ради того, чтобы говорить и вступать в отношения с людьми, но только чтобы научиться говорить угодное богам и всякое дело делать так, чтобы оно было им угодно". Таково последнее, самое знаменитое расширение / модуляция: риторика, соотнесенная с божественным планом, есть наименование бесконечной педагогической устремленности философии, пределом которой является сама же философия. Риторика и есть сама философия.

Итак, если разобрать диалоги Федр и Горгий с точки зрения pro et contra в отношении занимающей нас темы, придется выбирать между двумя не-риториками: между пороком - софистикой - и добродетелью - диалектикой.

Два способа приложения риторики

Диалог Федр имеет подзаголовок: "О прекрасном, этический диалог". В таком случае для исследования проблемы риторики, казалось бы, достаточно ограничиться чтением одного Горгпя, дополнительное название которого гласит: "О риторике, опровергающий диалог".

Фактически же в Горгии можно найти и другую силовую линию, которая выстраивает в систему соответствий не две разные риторики, но скорее два варианта, плохой и хороший, использования одной и той же аксиологи-чески нейтральной техники. Именно об этом, по крайней мере, говорит сам Горгий, когда он рекомендует "использовать (khrêsthai) диалектику, как любое другое искусство состязания", то есть, поясняет он тут же, "прибегая к ней во имя справедливости": "Красноречие надо тоже применять по-справедливому, как и искусство состязания. И если кто-нибудь, став умелым оратором, обратит свое могущество и свое искусство на несправедливые деяния, вовсе не учитель его, полагаю я, заслуживает ненависти и изгнания из города. В самом деле, он передал умение ученику для справедливых целей, а тот пользуется им с противоположными намерениями. Поэтому справедливо будет обратить ненависть против того, кто неправедно воспользовался полученным, изгнать и казнить его, но не учителя". Впрочем, это мнение, высказанное софистом, разделяет и Сократ, завершающий миф о подземном царстве в самом конце диалога тирадой, в которой последовательно излагаются нижеследующие моральные предписания: что всеми силами следует стремиться избежать не столько опасности испытать несправедливость на себе, сколько возможности совершить ее; что на втором месте после блага, заключающегося в том, чтобы быть справедливым, стоит благо, суть которого в том, чтобы стать справедливым, понеся наказание за свои проступки; и наконец, что следует избегать угодничества и "использовать красноречие так, чтобы оно, как и любое другое занятие, всегда было направлено на справедливость".

Таким образом, два применения ораторского искусства на протяжении всего диалога четко различаются по своей конечной цели, и именно они становятся структурообразующими элементами важнейшей аналогии: искусство направлено на "лучшее" (to beltiston), тогда как его подделка стремится к "тому, что доставляет наивысшее удовольствие. Противопоставление низменного применения, определяющими чертами которого являются удовольствие и развлечение, применению прекрасному, которому присущи полезность и усовершенствование душ, постоянно повторяется в ключевых местах диалога, там, например, где речь заходит о поэзии, в первую очередь о трагодии, а также там, где говорится о красноречии, необходимом политику. Приходится констатировать, что если риторика как таковая может быть безраздельно обращена как к лучшему, так и к худшему, то, согласно мнению, разделяемому и софистом, и Сократом, ее надлежит подчинить внешней цели, этическому выбору, решения в котором дикгуюгся инстанцией, подозрительно схожей с философией.

Выполненный анализ побуждает нас серьезнее отнестись к некоторым замечаниям Элия Аристида.

Итак, одно из двух. Либо в действительности существует лишь одна риторика, которую можно использовать хорошим или дурным образом: в таком случае риторика заслуживает только похвалы, подобно тому, как вслед за Исократом и Аристотелем надлежит воздать хвалу медицине и даже философии, доброе имя которых не понесло ни малейшего урона оттого, что некоторые так называемые врачи залечивали своих пациентов до смерти, а некоторые философы падали в колодцы, - ведь не искусство виновно в ошибке (например, И, 247-253; III, 537). Либо, напротив, есть две риторики, и Платон был неправ, вынеся им приговор под одним именем, как если бы единственной риторикой была риторика дурная, - ведь "нехорошо, не подобает ни давать порокам нежное имя добродетелей, ни умалять добродетели, приплетая к каждой из них соответствующий порок".

Иными словами, даже если поиск хорошей риторики обречен на неудачу, на что намекает тот пассаж из Горгия, где Сократ, повсюду видящий притворство, утверждает, будто никогда не встречал "эту самую риторику" (ту, которая имеет своей целью наилучшее, 503 Ь; Аристид не раз излагает свои замечания по поводу этого места, например, в III, 539; ср. II, 344), такая неудача никак не может служить основанием ни для отказа от обсуждения данного предмета, ни для предположения о том, что подобной риторики не существует. В конце концов, разве нет на свете, даже по самому строгому суду Федра, хотя бы одного оратора, одного-единственного диалектика, одного-единственного философа, не говоря уже об одном-единственном добродетельном человеке?

Слабую точку в этой гипотезе помогает обнаружить следующее соображение: если действительно существует одна и только одна риторика, неотъемлемым свойством такой риторики должна быть способность при любом избранном способе ее использования сохранять независимость от каких бы то ни было этических и философских суждений. В противном случае она обнаруживает свой утопический характер ("эта самая риторика", то есть риторика Федра в Горгии и риторика самого Федра) или подвергается порицанию (риторика Горгия в Горгии). Об этом неуклонно свидетельствует сам ход диалога, который венчается осуждением ораторского искусства. В самом деле, для того, чтобы обречь риторику из раза в раз попадать в ловушки, расставленные философией, Сократу достаточно убедить своего противника, будь то Горгий или Пол, признать постановку вопроса, содержащую ценностное суждение (об отношении риторики к прекрасному, к благу или к справедливости). Пол замечает, как этой уловке поддается Горгий, и впадает в ярость, Калликл видит, как жертвой ее становятся Горгий и Пол, и предпринимает контратаку; в конце концов Сократ оправдывает свою тактику майевтической целесообразностью: "Истиной, значит, было и то, в чем Пол согласился со мною, как ты полагаешь, только из стыда : поступить несправедливо настолько же позорнее, насколько и хуже, чем претерпеть несправедливость, и тот, кто стремится стать истинным оратором, обязательно должен быть справедливым и обладать знанием о справедливости: это признал Торгий, и если верить Полу, якобы т оже из стыла".

Ксли риторика с роковой неизбежностью перебегает на сторону врага, если факт ее существования безразличен с точки зрения торжества лучшего над худшим или наоборот, это значит, что она, как старается убедить нас диалог Горгий, стыдится самой себя, что аксиологический нейтралитет, во всяком случае тогда, когда затрагивается жизненное пространство логоса, невыносим. Вот почему главной задачей немалой части латинской словесности, как и задачей второй софистики, и становится поиск средств, которые обеспечили бы право гордиться риторикой.

Третья риторика: та самая риторика?

Третья и последняя гипотеза: можно ли представить себе одну-единственную риторику, не зависящую от способов ее применения и в силу этого не подверженную опасности превратиться в две, сумма которых равна нулю?

Хотя Элий Аристид не может найти следов тематизации такой риторики в платоновских текстах, он все-таки убеждает нас, что представление о возможности существования этого рода красноречия со всей определенностью прочитывается в следующем месте из Горгия: "Если они [четверка афинских ораторов] и были ораторами, - утверждает Сократ, - они не владели ни истинным красноречием, - в противном случае они не потерпели бы краха, - ни красноречием льстивым". Превосходно, замечает Аристид, но "если ты прав, отказывая им и в том, и в другом красноречии, должно существовать некое третье красноречие, отличное от этих двух. Следовательно, в соответствии с данным тезисом ораторское искусство не может распадаться надвое, хотя Платон так и не показал, каким может быть третье красноречие". Немного выше Аристид успел бросить такую реплику: "Вы-то [мудрецы, т. е. философы] уж точно не употребляете перед публикой ни истинного, ни льстивого красноречия", - иными словами, философы хранят молчание. Третья риторика - риторика, упраздняющая законы этической перспективы и выходящая на свет там, где философия молчит, где ее молчанию брошен вызов.

По ходу своей речи Аристид старается подвести подкоп и под сам платоновский образ дурного красноречия: та риторика, на которую Платон навесил ярлык дурной славы, вовсе не дурна, а дело, которым заняты "четверо", не только ни в чем не уступает делу Сократа и Платона, но скорее даже превосходит его. Наряду с этим он объявляет неправомерной сортировку понятий по аксиологическому принципу, когда в одну корзину попадает все приятное и льстивое, а в другую - то, что направлено на пользу, истину, благо; он, наконец, показывает, что если не существует ни двух риторик, ни даже двух способов использования риторики, но есть одна единственная риторика, то недостатки, которые так беспокоят Платона, полностью сольются у него с положительными качествами. Короче говоря, не довольствуясь тем, чтобы просто играть Федром против Горгия, Элий Аристид разыгрывает карту Горгия при помощи Федра. Риторика выступает во всем полновластии универсальности, чтобы окончательно стать, как предчувствовалось уже в переделке мифа Протагора, риторикой "на троне", царствующей и царственной, "риторической империей", надолго предвосхитив тот день, когда Перельман дал заглавие своему сочинению.

Соблазн всевластия велик, и можно забыть, что такая универсальность всегда чревата парадоксом. Словно будучи не в состоянии избежать структурного подражания той философии, которая ее очерняет, риторика порождает предельный случай (отрицаемый, отталкиваемый, уклоняющийся от определения) неправильного использования и профанации себя самой, - сферу подделок, сферу софистики: "В размытых владениях риторики, где каждый рано или поздно оказывается для кого-нибудь софистом", Аристид фактически выделяет два типа "дурных" софистов: во-первых, классический случай, азианисты, - "женоподобные" распутники, "потаскухи" (речь идет о "колористах") красноречия. Но наряду с ними, и даже в первую очередь, - сам Платон, Платон, упорно притязающий на то, чтобы быть тем, кем он не является, - философом, и отказывающийся признать себя тем, что он есть, - оратором; Платон, обвиняющий других в желании убеждать и нравиться, тогда как сам он снова и снова готов отправиться на Сицилию, чтобы очаровывать там тиранов; наконец, Платон, великий пропагандист истины, постоянно делающий Сократа участником диалогических вымыслов. Так под конец речи Против Платона ее герой, "отец и учитель ораторов", предстает перед нами подобным "беглому рабу", приведенному Аристидом под ярмо риторики. Возврат письма отправителю, катастрофа, зеркально отраженная в авторе, - словом, образцовая софистическая процедура, дерзость, ирония и юмор которой достойно увенчаны гордыми словами оратора: "(Платон) пойман тень риторики и лишь с ней имел дело, но самой риторики он даже не коснулся, подобно троянцам у Стесихора, похитившим тень Елены вместо самой Елены. Но есть и различие - ведь тень риторики на нее даже не похожа".