Исследование языка религии и эпистемологический анализ религиозного знания (прежде всего религиозных верований) образуют, повторим, определенный континуум в философии религии. Мы можем выразиться и таким образом, что философско-лингвисти-ческое и собственно эпистемологическое исследование представляют собой два момента или два аспекта общей задачи — а именно установления эпистемологического статуса религиозного знания.

Установление статуса религиозных верований в философско-религиозной эпистемологии означает, прежде всего, проверку оправданности и надежности, правомерности этого знания посредством апелляции к свидетельствам и аргументативному рассуждению. Исследование характера значения, или смысла высказываний, в которых выражено религиозное знание, а также определение свидетельской базы, на которую опирается это знание, — вот основные способы установления эпистемологического статуса знания в философско-религиозной эпистемологии. Если же речь идет о знании, имеющем развернутую форму, то здесь нужно обратиться к рассмотрению характера дискурсивное™ этого знания, т. е. характера используемой аргументации.

Здесь целесообразно подчеркнуть, что в данной работе мы не проводим различия между религиозным знанием и религиозными верованиями и воспринимаем верования просто как религиозное знание в сжатой или конденсированной форме. В первую очередь это относится к знанию, выраженному в виде верования "Бог есть", "Бог существует". А напомнить об этом целесообразно потому, что различение и разведение верования, даже истинного, и знания играет весьма важную роль в общей философской эпистемологии, специфической частью которой можно считать философско-религиозную эпистемологию.

Кроме того, будет нелишним напомнить об указанных выше определенных различиях, которые мы проводим между философско-религиозным эпистемологическим исследованием и метатеоло-гической рефлексией.

2.1. Исследование проблематики значения, или смысла языка религии, и в логическом, и в историческом плане во многом определили характер осмысления и собственно эпистемологической проблематаки. В логическом - потому, что неопозитивистское, или логико-пози-тавистское отрицание смысла в теологических утверждениях (а именно они выражают религиозное знание), по существу делает ненужным всякое дальнейшее обсуждение проблемы эпистемологического статуса этих утверждений. Именно поэтому мы назовем логико-позитави-стские позиции "антитеологическим эмпиризмом". В историческом плане потому, что лингвистические разработки, прежде всего разработки проблемы значения, или смысла религиозных высказываний, в общем предшествовали по времени современным исследованиям в области философско-религиозной эпистемологии. В особенной мере это отаосится к логико-позитавистским работам. Поэтому представляется целесообразным в качестве первоочередной задачи предложить историческую реконструкцию характера разработки лингвистической проблематики в философии религии.

Такая реконструкция базируется на анализе проблематики значения, или смысла религиозных высказываний. Эта проблематика является ключевой в философско-лингвистическом изучении религии. Кроме того, именно при изучении значения, или смысла религиозных высказываний (в первую очередь - верований), лингвистическая философия религии смыкается с философско-э'писте-мологическим исследованием. Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения аналитической философии религии.

Первый тип (и соответственно определенный этап истории этой разновидности философии религии) связан с попытками выработать некий фактуальный критерий смысла религиозных высказываний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмысленность или по крайней мере нонкогнитивность религиозных высказываний, прежде всего теологических утверждений.

Второй тип (а также второй этап истории) связывается с теми философскими подходами к языку религии, которые формировались как реакция на поиски жесткого смыслового критерия.

Оба типа можно рассматривать соответственно как критический и как оправдательный аспекты и этапы лингвистической философии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистском подходе к смыслу, а логико-позитивистское отрицание осмысленности религиозного языка представляет со

бой самую радикальную критику религии в современной философии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии.

Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспроизводят принятое членение аналитической философии вообще применительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию религии логического атомизма, логического позитивизма и на философию религии на основе обыденного языка или на основе философии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии критического рационализма. Использованная нами типология по существу сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.

Период наибольшей действенности основных позиций аналитической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначальном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.

2.1.1. Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские

философско-религиозные позиции*.

В логическом позитивизме критерий смысла был призван устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.

Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивизма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляются подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.

Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно проверить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое условие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.

Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дискуссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями — с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.

Мощный критический потенциал антитеологического эмпиризма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомерность религии как жизненной позиции и эмоциональной установки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означало совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуждать существование Бога.

Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в языке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что религия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.

Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии вызвала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетичес-кие поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.

2.1.2. Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на "неопозитивистский вызов". Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпрети-ровать смысл религиозных высказываний, чтобы показать неприменимость указанной теории к религиозному языку. Второй вариант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.

2.2. В философии религии было предложено множество вариантов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить какую-то типологию этих многообразных оценок.

Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем — "фактуальность" и "автономия". Как мы только что видели, в основе логико-позитивистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработкам в современной философии религии, лежит ориентация на проверку фактуальности значения религиозных утверждений. А дальнейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в конечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.

Термин "фактуальный" мы используем как совокупное обозначение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ставятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рассуждения во всем уподобляются тем способам человеческого познания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.

Между религиозным знанием и всеми прочими видами человеческого знания остается принципиальное различие по предмету. Сердцевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неизбежно определяет и все остальное религиозное знание.

Термин "автономный" призван обозначить характер приобретения "свидетельской базы" для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на какие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.

Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологического статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когни-тивистско-автономный; 3) функционалистский.

Наш анализ эпистемологической проблематики в философии религии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической проблематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблематики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая - на проблеме истинности религиозного знания, главным образом в форме верований.

2.2.1. Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуальное знание, соотнесенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной "сверхъестественной действительности", а также знание об "естественной действительности" - природной, социально-исторической, индивидуально-человеческой - как она определяется "сверхъестественной действительностью".

Такую позицию мы можем назвать "когнитивистской" в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой позиции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в верованиях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к "готовому знанию", так и к процедурам его приобретения.

Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рас

сматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философской теологии, особенно такого ее традиционного вида, как "естественная теология", а также с практикой в рамках "собственно теологии". В первом случае фактуальной основой служат "фактические данности" природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором — такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.

Рассматриваемая когнитивистская философско-эпистемологичес-кая позиция по существу является воспроизведением традиционных воззрений, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования могут считаться рациональными, если они могут быть оправданы посредством нерелигиозных утверждений.

В действительности, эта позиция является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции. Речь идет об исключительно влиятельном способе понимания рациональности, очевидности, оправдания, познания и т. п., занимающем господствующие позиции в философии со времен Платона и Аристотеля.

Анализируемая позиция выступает в нескольких разновидностях. Она может представать в философско-лингвистическом плане в виде оправдания "аналогического" использования языка; в виде оправдательного сопоставления науки и религии; наконец, в виде соответствующей категоризации религиозных верований.

Использование языка "по аналогии" неотделимо от соответствующих теолого-познавательных методов и процедур. Здесь же мы сосредоточим внимание на проблематике эпистемологического сопоставления науки и религии, а также на возможности отнесения религиозных верований к категории гипотез со всеми содержащимися в такой категоризации эпистемологическими импликациями.

Эпистемологическая проблематика образует стержень философского исследования религии, по крайней мере современного. Такая роль эпистемологического подхода в философском религиоведении обусловлена тем, что этот подход предполагает оценку религиозного понимания действительности с внешних по отношению к религии, позиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами познания и рациональности образует суть философского исследования религии в рамках европейской культуры, где оформились многообразные нерелигиозные способы отношения к действительности.

2.2.1.1. Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.

Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществляется в общем и целом с позиций когнитивизма - понимания религиозных верований как определенного фактуального знания, т. е. как знания о том, какова объективная действительность.

Сопоставительный эпистемологический анализ с позиций когнитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как два различных вида познавательного отношения к действительности. Этот анализ отличается от сопоставления содержания научных и религиозных представлений.

В философско-религиозной эпистемологии религия не берется в своей доктринально-теологической форме. Эпистемологическое сопоставление религии и науки следует поэтому отличать от разнообразных попыток метатеоретического анализа теологии. В рамках такого анализа осуществляется сопоставление теологии с наукой. Такое сопоставление осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теологию теоретической дисциплиной, соответствующей критериям научной респектабельности.

Мы можем выделить в качестве основного момента в философ-ско-эпистемологическом рассмотрении отношения между религией и наукой то обстоятельство, что их сопоставление носит форму уподобления религии науке, а не наоборот.

Наиболее репрезентативно рассматриваемая позиция представлена в работах Яна Барбура9. Он сопоставляет использование моделей и парадигм в религии и науке. Это означает сравнение религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдельными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биология, сколько воззрениями на науку как на метод.

В науке используются различные модели, выполняющие разнообразные функции. Барбур выделяет экспериментальные, логические, математические и теоретические модели. Особое внимание он уделяет'теоретическим моделям, которые представляют собой "воображаемый механизм или процесс, постулируемый по аналогии с известными механизмами или процессами". Отношение таких моделей к реальности следует понимать в перспективе "критического реализма", т. е. их не следует воспринимать ни как буквальные образы реальности, ни как "полезные фикции". Эти модели являются "частичными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемо".

Религиозные модели в некоторых отношениях подобны, как считает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают статусом, сходным со статусом научных моделей. И религиозные модели представляют собой частичные и неадекватные способы вообразить ненаблюдаемое. Они являются "символическими репрезентациями" тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных моделей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.

Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и различия в использовании моделей в науке и религии. Так, религиозные модели выполняют и некоторые нонкогнитивные функции, чего не делают научные модели.

Проводя сравнение функционирования парадигм в науке и религии, Барбур опирается в основном на разработки теории парадигм в современной философии науки, прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма представляется Барбуру как "традиция, передаваемая посредством исторических образцов".

Барбур выделяет следующие "объективные" и "субъективные" характеристики науки, обусловленные ролью парадигм. Объективность науки связана с тем, что 1) конкурирующие теории не являются несоизмеримыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществляет контроль над теориями; 3) существуют критерии оценки, независимые от исследовательских программ. Субъективность науки связана с тем, что 1) все данные обременены теорией; 2) разработанные теории с трудом поддаются фальсификации; 3) нет правил выбора между исследовательскими программами.

Все эти характеристики присущи и религии, с той только разницей, что "объективные" характеристики менее очевидны, чем в науке, а "субъективные" - более очевидны. Однако во всех случаях, подчеркивает Барбур, наблюдается различие по степени, а не абсолютный контраст между "объективной" наукой и "субъективной" религией.

Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении науки и религии в связи с функционированием парадигм, он воспроизводит и как общий итог всего исследования. Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение и науки, и религии к реальности можно охарактеризовать как "критический реализм".

"Критический реализм" избегает, с одной стороны, "наивного реализма" и "инструментализма" - с другой. Наивный реализм неприемлем, поскольку модели не являются "буквальными картинами" реальности, а история науки характеризуется не столько накоплением и сближением результатов, сколько сменой парадигм. Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть только "полезные фикции".

В изложении Я. Барбура религия предстает чуть ли не как наука, отличающаяся от прочих наук лишь предметом и коэффициентом "личностной вовлеченности". Такое впечатление создается за счет использования применительно к религии концептуального аппарата, разработанного философией науки. Но при таком подходе религия как особая форма жизни человека в общем утрачивает свои специфические характеристики. Апелляции Барбура к "личностной вовлеченности" и "христологической модели" не могут спасти положение в этом отношении.

Эдвард Шен выдвигает программу "когнитивной реабилитации религиозного рассуждения". Он стремится реализовать эту про

грамму посредством демонстрации подобия между "моделями объяснения" в науке и в "религиозном рассуждении". Ее реализация может способствовать, как считает Шен, ослаблению воздействия скептических аргументов против религии, порожденных огромными успехами науки.

Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые изолированные явления, будто бы подтверждающие правомерность притязаний религии, как это сплошь и рядом делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более значительные усилия, причем философского характера. "Для того чтобы полностью восстановить когнитивную целостность религиозных высказываний, — заявляет Шен, — необходимо дать детальный анализ того, как они могут выполнять значительные теоретические и даже объяснительные функции в жизни человека"10. Более того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении религии, порожденный "парадигматической ролью" науки в познании мира, необходимо, по мнению Шена, показать, что познавательные и основные функции религии подобны тем, что выполняет какая-то надежная и авторитетная наука.

Ученый прежде всего по возможности четко очерчивает область своего исследования, затем он делает предположение относительно существования какого-то механизма, "ответственного за то, что имеют место выбранные для исследования события". Далее ученый обращается к изучению этого гипотетического механизма. С целью изучения этого механизма, этой "положенной им сущности" ученый использует аналогии с уже известными объяснительными механизмами для событий подобных исследуемым.

Религиозное объяснение должно конструироваться в соответствии с указанным образцом. Следует выбрать материал, подлежащий объяснению. Следует выбрать явления, аналогичные объясняемым. Нужно наделить новую полагаемую сущность (объяснительный механизм) объяснительными свойствами, известными по механизму, действие которого уже понято.

На основании такой стратегии можно, как надеется Шен, разработать исследовательскую программу, ориентированную на функциональную характеристику Бога.

И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподобление Бога объяснительной сущности, объяснительному механизму в научной теории не учитывает в достаточной мере природы религиозных представлений о божественной реальности.

2.2.1.2. Философско-эпистемологический анализ религии ориентирован и на установление категориальной принадлежности религиозных верований. Адекватная категоризация религиозных верований создает, как считают, условия для правильного решения философс-ко-эпистемологических проблем религии. В то же время категоризацию можно, на наш взгляд, воспринимать и как известный итог исследования той или иной эпистемологической позиции.

При определении эпистемологической категории религиозных верований основным для философов религии является вопрос о том, следует ли относить их к категории гипотез. Указание на религиозные верования как на гипотезы позволяет одновременно предложить решение нескольких эпистемологических задач. Прежде всего верования предстают в таком случае как разновидность фактуального знания о действительности и познавательного отношения к миру.

Так, Джон Кинг-Фарлоу и Уильям Кристенсен11 утверждают, что следует принять аналогию между религиозными утверждениями и гипотезами. Под гипотезой понимается высказывание, которое выдвигается и отстаивается в "пробной манере" и преследует цель объяснить содержание нашего опыта.

"Гипотетический подход к вере", как окрестили свою философско-религиозную установку Кинг-Фарлоу и Кристенсен, призван показать, что вера вполне может пониматься как определенная разновидность "либеральной эмпиристской методологии", как альтернатива догматизму. Такой подход противопоставляется разнообразным формам современного "фидеистского волюнтаризма".

Кинг-Фарлоу и Кристенсен указывают основные условия, при которых религиозные верования и характер приверженности к ним могут считаться гипотетическими и претендовать в связи с этим на статус, аналогичный статусу научных положений.

"Религиозная идеология" должна прежде всего, как утверждают Кинг-Фарлоу и Кристенсен, предлагать "оправдательное объяснение" существования Вселенной и опыта жизни человека в ней. Такое объяснение должно быть, по крайней мере частично, причинным объяснением, аналогичным научному. Разумеется, религиозно-идеологическое объяснение обладает своей спецификой. Оно

должно указывать на какую-то последнюю причину, задающую также и смысл, и ценность существованию.

Такое "оправдательное объяснение" является "объяснительной гипотезой". Соответственно характер приверженности такому объяснению является "открытым" и "пробным". Поэтому если верующие, в частности теисты, желают быть рациональными в своей жизненной позиции, то они не должны считать, что это "оправдательное объяснение" применимо ко всем случаям. Кроме того, им лучше всего обратиться к этому объяснению только на основе большого опыта и длительного размышления о нем.

2.2.2. Вторая из выделенных нами основных позиций заключается в понимании знания как фактуального знания, т. е. знания о действительности, но знания, опирающегося только на собственную "свидетельскую базу ".

В основе этой позиции лежит стратегия, заключающаяся в провозглашении того, что христианская вера не нуждается в каких-либо внерелигиозных свидетельских и рациональных обоснованиях или что она рациональна сама по себе.

В отличие от первой позиции данная предстает в относительно новой форме — в форме обоснования того, что религия является определенной автономной сферой, обладающей своим языком, своими правилами и критериями рациональности и истинности. Мы можем назвать ее " автономно-когнитивистской" позицией. Соответственно, мы имеем дело со второй когнитиви-стской позицией.

Сторонники автономии религиозных верований различаются прежде всего в зависимости от того, как понимается такая автономия. Религиозные верования, как утверждается, могут быть автономны как особая языковая игра, конституированная в рамках особой религиозной формы жизни, или как эпистемическая автономия. В последнем случае провозглашается, что религиозные верования равноправны в эпистемологическом отношении с другими верованиями.

Как и другие позиции, данная явлена довольно разнообразно. Ее философско-линвистическая разновидность — это понимание религиозного языка как особой "языковой игры", инкорпорированной в "религию как форму жизни". Собственно эпистемологическая разновидность представлена концепцией "базисное™ религиозных верований".

Рассматриваемую позицию правомерно охарактеризовать и как "перспективизм". Перспективизм — это философское воззрение, в соответствии с которым всякое познание обусловлено положением познающего, его личностным своеобразием, т. е. обусловлено перспективой, в которой мир предстает познающему. Перспективизм предполагает неизбежную корреляцию между индивидуальным созерцанием, познавательными усилиями субъекта, с одной стороны, и мировой действительностью — с другой. В общем, суть перспек-тивизма как философского воззрения заключена в утверждении, что невозможна совершенно не обусловленная и не опосредованная субъектом всеобщность как результат, продукт познания.

Перспективизм представляет собой довольно давнюю традицию в истории философии. В философии Нового времени он восходит в отчетливом виде к Лейбницу. Эта традиция представлена в творчестве В. Дильтея, Ф. Ницше, Г. Фейхингера, X. Ортеги-и-Гассета, Л. - Витгенштейна. Философско-религиозный перспективизм стремится преодолеть критическую традицию, идущую от Юма и Канта до логического позитивизма, поскольку в этой традиции считается, что религиозные высказывания нельзя представить и оправдать ни как истины разума, ни как заключения на основе опыта.

Суть философско-религиозного перспективизма заключается в стремлении каким-то образом автономизировать "религиозную перспективу". Автономизация означает утверждение смысла, конституируемого этой перспективой.

В философско-лингвистическом плане перспективизм связан в первую очередь с представлением о том, что — это речь с определенной точки зрения. Для того чтобы понять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать на эту точку зрения и быть согласным с ней.

2.2.2.1. Как уже отмечалось, один из вариантов ответа на "неопозитивистский вызов" заключается в отказе от неопозитивистской теории смысла. Это направление в современной лингвистической философии религии связано с философско-религиозным использованием теории "языковой игры". Теория "языковых игр" приобрела особое значение для философии религии. С точки зрения этой теории, вопрос формулировался так: можно ли считать религию какой-то автономной "формой жизни" и "языковой игрой"?

Как известно, понятие "языковая игра" появляется в "Философских исследованиях" Людвига Витгенштейна, который исполь -

зовал понятия "языковая игра" и "формы жизни" с целью подчеркнуть тот факт, что знание языка — это не просто приобретение и владение словарем и правилами грамматики, а скорее представление о форме жизни. Язык является органической частью образа жизни той или иной человеческой группы. Значение высказываний вплетено в определенные действия — в рамках соответствующего образа жизни. Тем самым значение не является вневременной идеей, тождественной для всех и всегда.

Языковые игры предстают как равноправные. Так, научная языковая игра имеет свои правила относительно того, что можно сказать осмысленно, но эти правила не имеют права на гегемонию над другими языковыми играми. Моральные и религиозные рассуждения обладают своей собственной значимостью, как и всякая отдельная языковая игра.

Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои высказывания о религиозной вере с рассуждениями относительно языковых игр. Тем не менее разнообразные философско-религиозные построения, так или иначе опирающиеся на указанную теорию, нередко обозначаются как " неовитгенштейнианская философия религии".

Возникает интересная ситуация. "Неовитгенштейнианская философия религии", концепция религиозной языковой игры, религии как определенной формы жизни принимается как прочно утвердившаяся позиция, с которой тем или иным образом должно соотноситься всякое серьезное философско-религиозное исследование. Тем не менее эта концепция предстает как безымянная в том плане, что ее нельзя идентифицировать с творчеством конкретных философов. Разумеется, эту концепцию увязывают с некоторыми именами, но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых философов указанная концепция не встречается в чистом или развернутом виде. Можно идентифицировать лишь определенные ее элементы. Сами эти философы чаще всего отвергают навязываемую им приверженность к концепции религии как формы жизни и языковой игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже и в каком она фактически функционирует в современной философии религии.

В связи с этим перед нами встает задача реконструировать программу "неовитгенштейнианской философии религии", "витгенш-тейнианского фидеизма" на основании отдельных положений как тех философов, чье творчество увязывают с этой программой, так и тех, кто отвергает ее.

Эта разновидность философии религии представляет религию как какой-то самостоятельный мир со своими автономными правилами осмысленности религиозных высказываний, обоснованности аргументации и критериями рациональности и истинности. Понятно, что такая философско-религиозная концепция обладает значительным апологетическим потенциалом, поскольку делает невозможной всякую критику религии с внерелигиозных позиций. Возможно, как утверждается, только имманентная критика, т. е. критика в пределах той же смысловой сферы. При этом предполагается, далее, что имманентная критика, по определению, означает признание осмысленности религиозной языковой игры. Соответственно религию можно представить как вполне правомерную и рациональную форму жизни.

Преимущества понимания религии как особой и автономной языковой игры усматриваются еще и в том, что оно позволяет избежать конфронтации с альтернативными светскими воззрениями на мир. Концепция языковой игры несет в себе, как считают, возможность решения проблем религиозного плюрализма и соответственно возможность нейтрализации негативных последствий религиозного релятивизма, являющегося очень распространенной реакцией на религиозный плюрализм. Каждая религиозная традиция предстает как уникальная автономная форма жизни и языковая игра. Религиозные традиции можно поэтому представить как несводимые друг к другу, как равноправные жизненные формы и языковые игры.

Основу возможности подобного философско-религиозного использования понятий "языковая игра" и "форма жизни" образует, по нашему мнению, представление о логическом отличии религиозных верований от других видов верований - повседневных, научных, этических и т. д. Логическое своеобразие каждого вида верований имеет, как полагают, конституитивное значение для соответствующих языковых игр и форм жизни. Ведь даже мифы и метафоры указывают, как подчеркивается, на реальность.

2.2.2.2. В собственно эпистемологическом плане автономно-когнитивистская позиция нашла воплощение в теоретических построения*, где утверждается, что несоответствие религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания совсем не означает, что эти верования следует считать необоснованными, неоправданными или иррациональными. Такая позиция противопоставляется традиционным воззрениям, рассмотренным нами выше, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования считаются рациональными, если они могут быть оправданы посредством каких-то нерелигиозных утверждений, полагаемых в качестве "базисных", т. е. считающихся в силу тех или иных причин самоочевидными.

Такие воззрения наиболее полно и репрезентативно выражены в концепции "базисное™" религиозных верований. Чаще всего они обозначаются как "реформатская эпистемология" в силу сходства между этими воззрениями и некоторыми идеями, которые играли и играют весьма заметную роль в реформатской, или кальвинистской* разновидности протестантизма. Следует отметить, что "реформатская эпистемология" в большей степени, чем какая-либо другая позиция, анализируемая в данной работе, представляет собой новое явление в философии религии. В современной философии религии, особенно англо-американской, она является предметом интенсивных дискуссий.

Реформаты в вопросе о рациональности верований отстаивают три тезиса. Во-первых, теист, который считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не нарушает тем самым какой-либо эпистемической нормы или обязательства. Нельзя считать веру в Бога иррациональной, если ее считают базисной в указанном смысле. Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснования, не свидетельствует о дефектах в познавательной деятельности. В-третьих, вера в Бога, опирающаяся на обоснования и свидетельства, не превосходит в эпистемологическом отношении веру, воспринимаемую как нечто базисное. Вера в Бога не нуждается в свидетельской поддержке каких-либо других источников для того, чтобы считаться рациональной.

Анализируя указанные позиции, мы будем опираться в первую очередь на творчество ведущих представителей реформатской эпистемологии Алвина Плантинги, Николаса Уолтерсторффа и Уильяма Олстона.

Итак, реформатские эпистемологи полагают, что религиозные верования можно считать в полной мере оправданными, даже если нет внерелигиозных свидетельств, которые могли бы поддержать эти верования.

Приверженцы реформатской эпистемологии во многом обосновывают свои воззрения через негативное соотнесение со "свидетельской" позицией или через прямую критику этой позиции. Мы уже по существу проанализировали ее в предыдущих разделах данной главы. Тем не менее имеет смысл представить ее так, как она видится реформатским эпистемологам. Это позволит нам лучше понять причины возражений против свидетельской позиции с их стороны.

Свидетельская позиция, по мнению приверженцев реформатской эпистемологии, заключается главным образом в утверждении, что неправильно принимать христианство или какую-нибудь иную форму теизма в каких-либо случаях, кроме тех, когда это представляется рационально обоснованным. Свидетельская позиция означает далее, что было бы нерационально придерживаться религиозных убеждений в каких-либо случаях кроме тех, когда эти убеждения имеют в качестве основы какие-то другие верования, служащие для религиозных — надежной свидетельской опорой. Никакая религия не является приемлемой, если она нерациональна, и никакая религия не является рациональной, если она не опирается на какие-нибудь свидетельства. Такова суть "свидетельской" позиции, как она видится реформатским эпистемологам.

Реформатские эпистемологи, однако, отвергают не столько свидетельскую позицию вообще, сколько такой ее вариант, который известен как "фундаментизм"*. Большей частью отвергается фун-даментизм в его жесткой форме. Соответственно, для того, чтобы понять реформатскую эпистемологию, нам нужно сначала обсудить фундаментизм и уже потом перейти к рассмотрению того, что характерно для жесткого фундаментизма, отвергаемого представителями этой эпистемологии в первую очередь.

фундаментисты проводят различие между двумя видами наших верований. Есть верования, которых мы придерживаемся, поскольку они получают свидетельское подкрепление от других наших верований. Их можно назвать производными верованиями. Но в то же время есть, как утверждается, некоторые верования, которые принимаются и без свидетельского подкрепления со стороны каких-либо других верований. Это базисные верования, поскольку они образуют базис, на котором зиждится в конечном счете вся структура наших верований и знаний.

Фундаментизм становится жестким, когда выдвигается требование, что подлинно базисными верованиями должны считаться такие, относительно которых невозможно или практически невозможно сомневаться. Если основания столь надежны, то система верований, базирующаяся на них, так же будет надежной и гарантированной. Сторонники жесткого фундаментизма обычно настаивают на том, что подлинно базисные верования могут быть только двух видов: они должны быть либо самоочевидными, либо чем-то, не подлежащим исправлению. Примером могут служить простые истины арифметики, такие как "2x2=4". Верования, не подлежащие исправлению, относятся к собственному непосредственному опыту того или иного человека. Примерами могут служить: "я ощущаю зубную боль", "я вижу что-то красное" и т. п. Подобные верования защищены от сомнений настолько надежно, насколько это только можно представить. И если все прочие верования опираются на такие основания, то мы достигаем реальное и надежное знание. Таким образом, в соответствии с идеей жесткого фундаментизма, принятие какого-то верования является оправданным и рациональным, только если это верование или самоочевидно, или не подлежит исправлению, а также если оно выводимо с помощью надежных методов из самоочевидных или не подлежащих исправлению верований.

Критикуя жесткий фундаментизм, эпистемологи-реформаты принимают проводимое фундаментистами различие между базисными и выводными верованиями, а также принимают посылку о существовании подлинно базисных верований, из которых следует выводить все прочие верования, если мы хотим, чтобы они были рационально оправданными. Эпистемологи-реформаты провозглашают "базисными" сами религиозные верования. При этом речь идет в первую очередь о веровании "Бог существует". Если верующий осознает, что придерживается этого верования не потому, что оно выведено из других верований, то он будет считать это верование базисным, более того, подлинно базисным верованием. А если верование "Бог существует" подлинно базисное, то у верующего, у теиста нет необходимости искать доказательства или аргументы в пользу существования Бога, с тем чтобы оправдать свое верование в Бога.

На наш взгляд, концепция "базисное™" религиозных верований полностью зависит от того, какой характер носит эта базис-ность. Все дело в том, полагается ли эта базисность каждый раз теми или иными носителями религиозных верований или предлагаются какие-то объективные эпистемологические основания для того, чтобы считать эти верования базисными. Если такие основания не представлены и все сводится к субъективному полаганию религиозных верований в качестве базисных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых для критики с позиций других верований, то мы имеем дело с новой формой фидеизма, пусть и рафинированного. (Напомним, что мы употребляем слово "фидеизм" для характеристики определенной философско-эпистемологической позиции, а не в каком-то негативном смысле.)

Если судить по разработанным до сих пор концепциям реформатской эпистемологии, то базисность религиозных верований воспринимается в смысле субъективной достоверности, т. е. по существу эта базисность испытывается. Получается, что основное и наиболее важное в реформатской эпистемологии — это утверждение независимой роли религиозного опыта в деле оправдания религиозных верований. При этом, мы можем сказать, что приверженцы реформатской эпистемологии склоняются к перцептуальной модели оправдания когнитивного потенциала религиозного опыта. Ведь верования, укорененные в религиозном опыте, полагаются в качестве базисных подобно тому, как являются базисными верования, укорененные в чувственном опыте.

В заключение подчеркнем, что приверженцы реформатской эпистемологии не считают, что их фундаментальные верования не должны подвергаться рациональной проверке и оценке. Реформатская эпистемология не относится с безразличием к свидетельствам в пользу или против теизма. Они, в частности, стремятся показать, что нет убедительных доводов в пользу того, что Бог не существует.

В то же время, по мнению представителей реформатской эпистемологии, в подобных аргументах в пользу существования Бога нет необходимости, поскольку вера в Бога может быть полностью рациональной и оправданной вне всякой зависимости от них. При этом у них нет также нужды отрицать полезность подобных аргументов, поскольку, как полагают, если бы были действительно надежные аргументы в пользу существования Бога, то такие аргументы могли бы послужить в качестве подтверждений существования Бога, по крайней мере для некоторых верующих. Они могли бы сослужить пользу как средство подготовки веры или приближения к ней каких-то людей.

Характерная для реформатской эпистемологии позиция состоит в том, что лучше верить в Бога "базисным образом", независимо от каких-либо аргументов, лучше просто предаться вере.

2.2.3. Третью позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного языка и религиозного знания мы можем назвать " функционалистской".

Суть этой позиции состоит в том, что религиозный язык и религиозное знание должны характеризоваться главным образом посредством указания на их функции в религиозной жизни человека. В соответствии с такой позицией, всякое эпистемологическое исследование языка и верований вне контекста религиозной жизни как целого, вне контекста удовлетворения его религиозных интересов не имеют смысла.

Верить в Бога означает прежде всего, в соответствии с таким подходом, принимать участие в определенной практике, в частности ритуальной, преследовать определенные цели, например стремиться к спасению, соблюдать определенные предписания и запреты в связи с верой в Бога.

Религиозные верования выполняют по отношению к этим сугубо религиозным целям определенные функции. Такими функциями и определяется значение используемого языка, а также эпистемологический статус религиозного знания.

Рассматриваемую позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания можно также охарактеризовать как автономистскую и нейтральную в когнитивистском плане. Ведь если исходить из функционалистских воззрений, то смысл религиозных высказываний, а также религиозные верования должны оцениваться только в пределах собственной сферы, т. е. автономно. Нейтрализм означает, что вопрос о когнитивизме в смысле фактуальности просто не ставится. Важно то, что религиозные верования, вообще религиозное знание функционирует как знание.

Другими словами, третью позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания образуют воззрения, в соответствии с которыми религиозное знание лишь функционально уподобляется тому фактуальному знанию, которое создается и функционирует в различных общественных и культурных сферах.

Как и в случае с другими рассмотренными нами позициями, мы выделяем несколько различных видов данной. В философско-лингвистической сфере функционалистские воззрения на характер религиозного языка либо являются демонстрацией нефактуальных функций этого языка, либо непосредственно связаны с философией обыденного языка. В философско-эпистемологическом плане фун-кционалистская позиция проявляется в понимании характера "религиозного мировоззрения", а также в соответствующей категоризации религиозных верований.

Указанные разновидности философско-лингвистжеских функционалистских воззрений являются реакцией на "неопозитивистский вызов". Все эти воззрения так или иначе связаны с идеей, что не следует смешивать вопросы значения или смысла с вопросами истины, фак-туальной истины в первую очередь, как это делали неопозитивисты.

Суть функционалистского подхода заключается в том, чтобы продемонстрировать: логические позитивисты неверно понимают природу религиозных высказываний. Точнее, функционалисты стремятся показать в данном случае, что религиозные высказывания вообще не являются утверждениями, если присмотреться к ним внимательнее.

Вместо того, чтобы устанавливать условия осмысленного отношения языка к внешней реальности (позитивисты пытались связать высказывания с наблюдаемыми обстоятельствами), приверженцы функционального анализа стремятся понять, каким образом функционирует язык религии, узнать, какие задачи он решает. Они рассматривают язык как сложное социальное явление, приспосабливаемое к практике, к постоянно изменяющимся целям людей. Язык религии служит, в соответствии с таким подходом, некоторым особым человеческим устремлениям. Сторонники функционального анализа расходились между собой в понимании того, что же образует базисную функцию языка религии. Рассмотрим кратко некоторые наиболее интересные позиции.

Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом подвергнуть иной интерпретации смысл религиозных высказываний и тем самым показать неприменимость позитивистского подхода к религиозному языку. Второй вариант образуют попытки вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти ей какую-либо альтернативу.

2.2.3.1. При реинтерпретации смысла религиозных высказываний фактуальный критерий смысла не отбрасывается и не пересматривается. Происходит сужение сферы его применимости в том плане, что отрицается его правомерность относительно религиозных высказываний. Другими словами, фактуальный критерий смысла лишается той полной всеобщности, какой он наделялся в неопозитивизме.

Ричард Брейзуэйт12 считает, что принцип верификации применим к трем видам высказываний: высказываниям относительно эмпирических фактов; научным гипотезам и прочим обобщениям эмпирического; необходимым высказываниям логики и математики. Религиозные высказывания не подпадают ни под один из этих видов, к ним не следует применять принцип верификации. Однако из этого не нужно вслед за неопозитивистами делать вывод о бессмысленности религиозных высказываний. Религиозные высказывания, по Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказываний. Как высказывания такого рода, религиозные высказывания не являются бессмысленными, поскольку обладают отчетливой функцией в жизни религиозных людей. Религиозные высказывания выражают жизненную установку, намерения, приверженность определенному образу жизни.

По Р. Б. Брейзуэйту, религиозные высказывания функционируют по существу как моральные утверждения. Одна из отличительных характеристик языка религии состоит в том, что в нем используются повествования, изображающие и укрепляющие моральный образ жизни, такие, как разнообразные описания сострадательного отношения Иисуса Христа к людям. Эти религиозные повествования могут восприниматься как непосредственные фактические утверждения, но в действительности они служат выражению намерений того, кто высказывает такие утверждения, вести моральную жизнь. Брейзуэйт полагает, что нет необходимости в том, чтобы указанные повествования были истинными или даже чтобы в них верили как в истинные. Они все равно смогут выполнять свое изначальное предназначение. Он считает, что связь между повествованиями и моральным образом жизни обусловлена тем обстоятельством, что для большинства людей гораздо легче действовать определенным образом, если они увязывают свои действия с соответствующими повествованиями.

Из позиций подобного рода особую известность приобрели также воззрения Ричарда Хеэра13.

Д ля выражения своей точки зрения Хеэр рассказывает историю о безумце, которого никакие доводы не могут убедить в том, что он ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оценивает намерения окружающих его людей. Никакой опыт не воспринимается безумцем как свидетельство против его мнения о мире. Но это обстоятельство не Позволяет считать мнение безумца бессодержательным. Все, что об этом мнении можно сказать, заключается в том, что оно отличается от нашего мнения. И мнение безумца и мнение здоровых людей Хеэр обозначает словом "блик". Хеэр, вероятно, понимает под "бликом" какую-то базисную установку, которая фильтрует и организует опыт индивида. Как нечто предшествующее опыту такая установка не может непосредственно определяться опытом. Позиции верующих и неверующих определяются различными "бликами", поэтому вряд ли можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопоставлять как различные объяснительные гипотезы относительно действительности.

В теории "блика" Хеэра остается много неясностей, что делает возможными различные ее интерпретации. Но при всех интерпретациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к когнитивистски нейтральному или даже к нонкогнитивистскому пониманию того, что такое "блик". В применении к религиозным высказываниям это означает нонкогнитивистскую интерпретацию смысла таких высказываний.

Представленные выше и подобные им концепции наделяют язык религии весьма важными функциями. В то же время они, особенно концепция Брейзуэйта страдают, на наш взгляд, известной односторонностью, поскольку вольно или невольно сводят все содержательное и функциональное богатство языка религии к какой-то одной смысловой функции.

Приверженцы философии обыденного языка стремятся избежать подобной опасности. Философия религии на основе философии обыденного языка ориентирована на экспликацию множества различных способов использования языка религии. Они показывают, сколь разнообразны функции языка в религиозной жизни. Он используется, к примеру, в целях утешения, в проповеднических целях, для вознесения хвалы и выражения благоговения, в молитве и для просьбы и т. п.

Философия обыденного языка полностью отвергает представления о естественном языке как некоем суррогате идеального языка. Поиск какой-то скрытой "истинной" структуры естественного языка не имеет смысла, поскольку этот язык функционирует вполне адекватно в тех ситуациях, в которых используется. Значение слова определяется языковым сообществом. Поэтому нет нужды в уточнении и формализации естественного языка, нет нужды заменять реальный язык идеальным языком. Итак, философия обыденного языка признает разнообразные смысловые возможности языка, и эта принципиальная установка задает соответствующую философско-религиозную перспективу.

Философско-религиозная программа философии обыденного языка заключается, если говорить кратко, в установлении того, можно ли осмысленно говорить о Боге в терминах обыденного языка. Решение этой проблемы связано в основном с теорией речевого акта, в первую очередь с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта позволяет учесть содержательную и функциональную сложность всякого религиозного языкового образования, установить его типологическую принадлежность, осуществить привязку смысла религиозного высказывания к конкретному контексту этого высказывания.

2.2.3.2. В собственно эпистемологической сфере функционали-стский подход к проблеме эпистемологического статуса религиозного знания находит воплощение, прежде всего, в соответствующей интерпретации эпистемологического статуса "религиозного видения", жизни, "религиозного мировоззрения".

Нам представляется, что практически исчерпывающее представление о возможностях функционалистского подхода к религиозному мировоззрению дает малоизвестная концепция Патрика Берка14. Поэтому в своем анализе соответствующей философскорелигиозной позиции мы можем ограничиться экспликацией и оценкой данной концепции.

У Берка религиозный интерес человека отождествляется здесь с "интересом к тому, что наиболее важно в жизни человека". Берк указывает три основные формы интереса, которые направляют человеческую жизнь: 1) любопытство относительно фактического, объективного положения дел; 2) забота о том, что наиболее важно, и 3) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве. Некогда они существовали в нерасчлененном единстве в мифе.

Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. религиозный интерес, находит воплощение в религиозном мировоззрении, в "тотальном видении жизни", предлагаемом религиями. Религия, утверждает Берк, представляет нам "видение жизни".

Задача философии религии состоит в познании функций такого видения жизни, в "анализе структуры феномена религии, как он проявляется в способе его функционирования". При этом философское знание о религии должно быть более общим и абстрактным, чем знание, получаемое другими дисциплинами.

Феномен религии — это совокупность определенных видов исторической деятельности, которые сведены вместе и которым дали общее название "религия". Общность функции у этих видов деятельности можно, как полагает Берк, считать "сущностью религии".

Религиозное тотальное видение жизни выполняет несколько основных функций. Они заключаются в интерпретации бытия и указании смысла или цели существования человека.

Оценивая концепцию Берка, укажем, что, на наш взгляд, главная идея этой концепции относительно интерпретационной функции религии состоит в том, что религия не выступает как теория, как исследование наличного состояния бытия, она всегда предстает как готовая интерпретация. Это особенно отчетливо проявляется в отношении религии к своей фактуальной основе.

Видение жизни, предлагаемое религией, не является результатом исследования и осмысления "суровых" фактов действительности. Дело обстоит как раз наоборот. "Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, — утверждает Берк, — а затем уже она отыскивает те высшие факты, которые требуются для поддержания этого видения"15.

Таким образом, религиозное мировоззрение в представлении Берка само осуществляет отбор своей фактуальной основы. Отбираются те метафизические, исторические и прочие факты, которые соответствуют смыслу той или иной религии, ее видению жизни. Как правило, возможен целый спектр таких фактов. Религии отбирают определенные "репрезентативные факты", которые могли бы подтвердить правомерность данного видения жизни.

Берк считает, что не следует осуждать религии за то, что они исходят из своего видения жизни при отборе фактов, которые призваны выразить и обосновать такое видение. Оправдание этому Берк видит в том, что мы не имеем прямого, непосредственного доступа к "последним фактам". Такой доступ мы имеем только к "опыту жизни", к какой-то общей точке зрения. Индивиду, нуждающемуся в упорядоченной, целостной интерпретации жизни, трудно, если вообще возможно, самому выработать такую интерпретацию. Он существует в череде изменчивых ситуаций, в ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. Функция религии состоит в том, чтобы принести порядок и единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию, которая к тому же выглядит связной и убедительной.

Таким образом, Берк приходит к выводу, что переход от видения жизни, общей интерпретации опыта к фактам является "логически оправдываемым" и "человечески необходимым".

Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками на то, что способность обнаруживать факты, нужные для поддержания и обоснования какого-то определенного способа рассматривать вещи, присуща человечеству и в других делах. Таким образом начинаются научное и философское рассуждения. Они не начинаются с аргументов. Решение применить аргументацию является уже выражением какого-то особенного способа видеть вещи. И в этом смысле научный метод, как считает Берк, является в такой же мере идеологией, как и критическая философия, выявляющая указанное положение дел.

При выходе за пределы непосредственного опыта то, что допускается как факт, определяется точкой зрения субъекта. Религии имеют дело с обстоятельствами, выходящими за рамки непосредственно наблюдаемого, насколько это вообще возможно. И неудивительно, что здесь точка зрения обладает абсолютным приоритетом, а требуемые метафизические и исторические факты следуют потом.

Берк довольно последовательно увязывает функциональные характеристики религиозного языка со своим общим пониманием природы религиозного интереса как интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит "принципиальное различие" между формой, или явлением, высказыванием и его функцией. Можно высказать нечто с целью указать на объективное положение дел, не давая понять при этом, что указанный факт имеет какое-то значение для нас лично. Такие высказывания Берк называет "фактичными" высказываниями.

По контрасту можно сделать высказывание с целью указать на то, что какое-то положение дел небезразлично для нас. Такие высказывания можно назвать "важными". Высказывание, подчеркивает Берк, может носить форму фактичного высказывания, в то время как оно все же выполняет функцию важного высказывания.

Религиозные высказывания принадлежат ко второй группе. Даже если по форме они предстают как "фактичные", на деле религиозные высказывания являются "важными". Более того, высказывания становятся религиозными, только если они функционируют как "важные". Такое высказывание, как "существует высшее существо", может стать религиозным, только если выполняет функцию "важного" высказывания. В этом случае речь идет о религиозно-метафизическом высказывании, которое выражает чрезвычайно значительный момент в моей личностной ситуации.

Правомерность своего анализа интерпретационной функции религии Берк стремится подкрепить и ссылками на современную социологию знания, утверждающую, по его мнению, что всякое сообщество людей характеризуется в первую очередь тем, что оно признает в качестве знания и какую цель стремится достигнуть. В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на "социальный характер" знания, его зависимость не только от объекта знания, но и от "сообщества знания". Знание обладает "социальным априори", которое и делает знание вообще возможным, и ограничивает в то же время его объем.

Соответственно главная функция религиозного сообщества, как считает Берк, заключается в том, чтобы установить, какое знание является наиболее важным, и указать высшую цель существования. Только в рамках определенного религиозного сообщества какая-то интерпретация жизни приобретает ту достоверность, которая требу

ется для эффективного функционирования этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообществу принадлежащего.

Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение индивида, так что оно становится для этого индивида достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообществом, не только становится индивидуальной целью, но и приобретает статус авторитета.

Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осуществить какой-то выбор между религиями как различными, зачастую несовместимыми "видениями жизни". Единственная альтернатива возможности такого выбора, по Берку, — полный релятивизм.

Поскольку религиозные верования не функционируют как нечто выражающее фактическое состояние мира, а передают какую-то определенную интерпретацию мира, то факты не могут свидетельствовать в пользу или против религиозных верований. Истина или ложность религиозного утверждения, пишет Берк, дается пригодностью интерпретации для жизни, которую оно выражает, т. е. пригодностью, соответствием этой интерпретации нашему человеческому опыту.

И все же единственным средством какой-то проверки и установления предпочтительности определенной интерпретации жизни, предлагаемой той или иной религией, является сопоставление интерпретации с опытом. Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо другой интерпретации. Человек всегда живет в рамках какого-то сообщества, и это априорно обусловливает то обстоятельство, что нет опыта вне интерпретации. Так как опыт и интерпретация нераздельны, то не может быть прямого ответа на вопрос относительно свидетельств в пользу или против той или иной интерпретации, предлагаемой конкретной религией.

Приближение к истине может явиться результатом сопоставления или столкновения различных интерпретаций. Чем больше разнообразие в интерпретациях, заключает Берк, — чем глубже и острее спор между ними, тем явственнее становится повеление реальности по мере того, как она обнаруживает себя во всем опыте человечества.

Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное видение жизни, с точки зрения исследователя, призвано указать и цель или смысл существования человека. В этом заключается одна из его важнейших функций.

Всякое религиозное мировоззрение содержит указание, во-первых, на "главную проблему жизни человека"; во-вторых, на "идеальное состояние", которое могло бы привести к решению этой проблемы, и, наконец, в-третьих, на возможное средство достижения этого состояния.

"Главная проблема жизни человека" по-разному представляется религиями. Религии первобытных обществ, а также китайские религии усматривают эту проблему в отношениях человека с природой. Индийские религии - буддизм, индуизм, джайнизм - видят главную проблему жизни в страдании как таковом, в страдании человека. Религии "семитского происхождения" - иудаизм, христианство, ислам, а также зороастризм, - т. е. "этические", по обозначению Берка, главной проблемой считают царящую в мире несправедливость.

Особое значение имеет то, как та или иная религия выполняет функцию определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею средства достижения идеального состояния, точнее, ее представление о возможности и степени достижимости этого состояния. Возможны три вывода относительно смысла человеческого существования. 1. Достижение идеального состояния может рассматриваться как невозможное. В этом случае существование человека воспринимается как абсурдное и полностью бессмысленное. 2. Достижение этого состояния возможно, но нет на этот счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия признает отсутствие внутренне присущего жизни смысла, но утверждает, что человек сам может придать жизни смысл, задать его как бы извне. 3. Наконец, в третьем случае какая-то религия провозглашает, что человеческое существование само по себе осмысленно, независимо от знания или действия индивида, поскольку достижение идеального состояния гарантировано. Таковы три варианта ответов, которые, по Берку, религии могут дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом или целью жизни.

Очевидно, что религия может выполнять свои функции только в каком-то социальном пространстве. Более того, интерпретация жизни, указание на характер осмысленности человеческого существования являются по существу и определенными социальными функциями.

Берк утверждает, что социальный консерватизм религии не случаен, он вытекает из самой ее природы, ее основных функций. Тем не менее он не дает развернутого осмысления связи между сущностью религии и ее социальным консерватизмом. Берк ог

раничивается указанием на то, что консерватизм религии является следствием ее "позитивного" суждения "относительно наличного порядка вещей".

Позитивное суждение образует сердцевину религии. Однако, как правило, религия начинает с "негативного суждения". "Всякая религия, если речь идет о ее логической структуре, начинается, — отмечает Берк, — с негативного суждения, с решения относительно того, что существовавшее поныне состояние вещей, господствующее видение жизни уже неприемлемы и требуются перемены"16. Утверждение религии непосредственно зависит от силы изначального негативного суждения.

Однако негативное суждение обладает такой силой только поначалу. Предлагаемая религией интерпретация жизни носит тотальный характер. Это означает, что религия устремлена к утверждению единства в мире и обществе. Устремление религии к единству ведет к господству позитивного суждения над негативным.

Позитивное и негативное суждения нуждаются друг в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их. Берк признает, что это, возможно, "невыполнимое требование", ни одна из существующих крупных религий не соответствует ему.

Как правило, в современной философии религии остается без внимания проблема религиозного мировоззрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение должно являться приоритетным объектом философии религии, поскольку его можно считать наиболее полным и всесторонним выражением религиозного отношения к действительности. В конечном счете, религиозный язык лишь оформляет, пусть даже и конститутивным образом, религиозное мировоззрение, а метафизические, философско-теологические построения и формулировки суть философская кристаллизация религиозного мировоззрения. Поэтому обращение к анализу религии как определенного мировоззрения является несомненным достоинством концепции Берка по сравнению с другими философско-религиозными концепциями.

Ядро концепции Берка образует характеристика религиозного интереса человека как интереса к чему-то наиболее важному в жизни. Берк умело описал функциональные проявления этого интереса. Но при всем том остается не совсем понятным, что же образует это "наиболее важное в жизни", к чему устремлены все религии. А без такого указания неясно также, почему следует считать устремленность человека к чему-то высшему и наиболее важному религиозным устремлением и религиозным интересом. В этом отношении философский анализ религии, каким он представлен у Берка, оказывается в невыгодном положении в сопоставлении с религиями, указывающими, в чем заключается религиозный интерес человека.

Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ от решения проблемы того, истинна или ложна религия, в конечном счете значительно умаляет объяснительную ценность философского анализа.

2.2.3.3. Альтернативой категоризации религиозных верований как гипотез является отнесение их к той или иной разновидности регулятивных правил, что позволяет наделять верования иным, в сопоставлении с гипотезами, эпистемологическим статусом. Наделе это означает функционалистский подход к проблеме категоризации религиозных верований. Рассмотрим наиболее интересный, с нашей точки зрения, вариант такого подхода.

Джон Уиттейкер стремится доказать, что религиозные верования следует относить к "категории принципов". "Мой тезис заключается в том, — заявляет Уиттейкер, — что религиозные верования типично выполняют роль принципов". Значит, адекватное понимание эпистемологического статуса этих верований можно приобрести только в свете "логики принципов"17. Вероучительные положения поэтому следует, по утверждению Уиттейкера, классифицировать как "дело принципов". Принципы — это основополагающие "недоказуемые утверждения", которые обосновывают и обусловливают дальнейшие суждения.

Уиттейкер стремится обосновать категоризацию религиозных верований как принципов посредством сопоставления с другими возможными категоризациями, в первую очередь с категоризацией их в качестве гипотез. Гипотезы он представляет как "недостоверные высказывания, истинность или ложность которых может быть в принципе, если не на практике, установлена посредством какого-то фак-туального исследования"18. Однако, отмечает Уиттейкер, мы не в состоянии собрать такие свидетельства относительно религиозных верований, которые позволили бы превратить веру в знание, т. е. достоверно подтвердить или опровергнуть указанные гипотезы.

В концепции Уиттейкера подчеркивается, что религиозные верования почти никогда не могут быть подтверждены или опровер -

гнуты. Они сопротивляются всякой объективно обязательной форме рационального оправдания, что принуждает верующих придерживаться своих убеждений лишь "силой веры". Религиозные верования нельзя превратить в общепризнанное достоверное и гарантированное знание. Религиозные верования, являющиеся в своей основе делом принципов, никогда не становятся знанием. Кроме того, верования в жизни религиозных людей функционируют как истины, определяющие их действия. Поэтому эти люди не могут воспринимать свои верования лишь как гипотезы.

Гипотетические утверждения обычно противопоставляются априорным логическим рассуждениям. Уиттейкер считает, что не следует ожидать, что религиозные верования могут получить оправдание на каких-то априорных логических основаниях.

В этой ситуации он считает целесообразным прибегнуть к помощи Витгенштейна, полагавшего, что некоторые из наших наиболее укоренившихся убеждений носят негипотетический характер. Эти убеждения, верования бессмысленно подвергать сомнению именно в силу этой их укорененности в нашем сознании. Витгенштейн считал их поэтому "достоверностями".

Витгенштейн, рассуждая о достоверностях, не имел в виду специально религиозные верования. Однако его размышления на эту тему имеют, по мнению Уиттейкера, большее философско-религиозное значение, чем какой-либо другой аспект его творчества.

Концепция Уиттейкера является, на наш взгляд, наиболее интересным вариантом функционалистского подхода к проблеме категориальной принадлежности религиозных верований. Отнесение этих верований к категории принципов не только означает утверждение фундаментального отличия религиозного понимания действительности от обыденного и вообще фактуального знания, но и позволяет передать специфику религиозного отношения к действительности. Ведь характеристика религиозных верований как "дела принципов" предполагает понимание их как чего-то первичного, основополагающего и в то же время связанного с глубинной убежденностью и вовлеченностью.